Seminario
Depresión
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Organizado por : PsicoMundo

Dictado por : Dr. Gerardo Herreros

Clase 2
El campo de las pasiones

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Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

LA MELANCOLÍA MEDIEVAL

INTRODUCCIÓN

Como vimos, las ideas sobre la melancolía en la antigüedad grecolatina, era coherente con las concepciones filosóficas de la época. En nuestro caso, un rechazo a la metafísica y a todo aquello carente de materialidad sensible a los sentidos y que no fuese objeto de la física, como planteaban epicúreos y estóicos. Inclusive los tratamientos -que no hemos abordado- eran de índole mecánica como leemos en este párrafo de Rufo:

"Entonces un médico inexperto lo sometió a tratamiento. Lo purgó, le provocó el vómito con medios enérgicos, pero se olvidó de equilibrar su temperamento (1). Sin embargo, la corrección del temperamento, en una enfermedad como ésta (2), es la medida más importante, ya que es la discrasia la que produce tal humor, y la producción de este humor sólo se interrumpe mediante la corrección del temperamento".

La teoría de los humores, cuya expresion es el temperamento, es el resultado de las alteraciones fisiológicas-mecánicas-migratrices de ciertas sustancias, pneumas, o átomos.

Los orígenes de nuestros actuales "trastornos del humor", sin dudas abrevan en esta hipótesis y si bien retomaremos varias veces este concepto que está en la base de lo que hoy llamamos "depresión", no podemos dejar de señalar desde ahora que la bilis negra de Hipócrates y los neurotransmisores modernos se sustentan en la misma lógica. Esto es, el aumento, disminución o alteración de sustancias químicas. Tanto los trastornos del humor antiguos como la neuroquímica, sostienen que la manifestación clínica será un alza o baja, o aumento o disminución del "sentir", inscribiéndose en un eje que irá del más al menos. En la misma línea, se importará siglos más tarde la palabra "depresión" al campo psicopatológico.

Lo que caracterizará los siglos posteriores a la antigüedad con relación a la melancolía, será la continuación de la teoría de los humores, pero retomando la cuestión de "las pasiones" lo que conlleva un retorno a las ideas platónicas y aristotélicas.

Intentaremos entonces sentar las bases de una diferenciación entre "trastornos del humor" y "pasiones del alma".

LA MELANCOLÍA EN LA EDAD MEDIA

Se ha dado en llamar Edad Media, al período que va desde la caída del imperio romano en el siglo V, hasta la toma de Constantinopla por los turcos en el 1453. Las consecuencias de esto son varias: Europa en guerra, la islamización del oriente europeo y un sincretismo ideológico sin par. La melancolía de la Edad Media, no será ajena a los vaivenes de la historia.

Entre la Alta (de alte, viejo en alemán) y la Baja Edad Media, los centros del saber médico irán migrando geográfica e ideológicamente de acuerdo a los avatares políticos, militares y económicos. Así de Alejandría irá a Roma, de Roma a Bizancio, luego a la España árabe y por último a Salerno, como muestra el esquema siguiente:

En la investigación de los antecedentes que prepararon lentamente el nacimiento de la psiquiatría clásica y del psicoanálisis con el afianzamiento de los conceptos psicopatológicos, en especial el de melancolía, la medicina medieval ha sido maltratada, las más de las veces. El hecho de que las fuentes sean de acceso difícil, no editadas hasta fecha reciente y también debido a estas corrientes de cambios y mixturas ideológicas, empujaba hasta hace pocos años a un desprecio de lo acontecido en estos primeros siglos de nuestra era.

En estas "migraciones" de los lugares del saber que vemos en el esquema, lo que ocurrirá será la traducción de las obras de los grandes maestros griegos al árabe, el aporte de estos últimos a la cultura y la posterior traducción de los textos islámicos al latín, ya con influencias recíprocas.

A todo este caudal ideológico, que en este apretado resumen presentamos, se sumará la fuerte influencia cristiana, y esta desde varios lugares. En principio, porque se asistirá a la transición entre dos períodos fundamentales del cristianismo, uno que culmina en los albores de la Edad Media, el patrístico (por los "Padres de la Iglesia") cuya última y máxima figura será san Agustín y su marcado misticismo que se dice encontrará su paralelismo filosófico en Platón y el período escolástico (por las escuelas eclesiásticas de la Alta Edad Media) que encontrará el más genial expositor en Santo Tomás, más vinculado con el "racionalismo" y la filosofía aristotélica.

Entre estos dos cauces del pensamiento, el platonismo agustiniano y el aristotelismo tomista, más la medicina grecolatina y el aporte árabe, discurrirá el pensamiento medieval con relación a la melancolía; debiendo agregar por último, el desarrollo de la "demonología" ya en ciernes para esta época, hecho por el cual algunos autores signarán de "oscurantista" este período.

EL APORTE ÁRABE

Durante la que se ha convenido en llamar Alta Edad Media, el occidente cristiano conserva la herencia antigua por medio, principalmente, de los autores de la época romana, como Celso, Celio Aureliano o Casio Félix, y del bizantino Alejandro de Tralles, cuya obra había sido traducida al latín. Recordemos que hay que esperar el impulso dado por las traducciones del árabe para que, desde el siglo XI, sea posible un despertar intelectual.

Los árabes, en ese período, menos sujetos a las épocas convulsivas de la Europa occidental, tuvieron la posibilidad de contar con las obras de los clásicos en griego, si bien luego recibieron traducciones desde Roma. Harán un gran aporte al campo de la Melancolía desde dos lugares, uno con relación a la psicopatología y otro a la terapéutica.

El acceso a los clásicos, más los siglos de sabiduría árabe, les permitió desarrollar una medicina sistemática, basada fundamentalmente en la fisiología, pero también no es menos cierto que se les atribuya la paternidad de la psicoterapia en los trastornos mentales; sus textos y el Corán dan cuenta de ello. Dirá Mahoma acerca de los locos:

"No confiar a los ineptos los bienes que Dios os ha confiado, pero encargaros vosotros mismos de ellos, alimentadles y vestidles y habladles siempre con lenguaje dulce y honesto".(3)

Es en Bizancio donde proliferan los hospitales y lugares de protección, al igual que el hospital morisco de El Cairo en el 1280, eran lujosos con relación a sus instalaciones. La consideración de los trastornos mentales era compleja. Por un lado, el loco era amado por Dios y conocedores de la verdad, gozaban de absoluta libertad, incluso para suicidarse, ya que Alá le permitiría renacer bajo otra forma más bella. Pero por otro lado, siguiendo la tradición hipocrática y la teoría de los humores, muchos tratamientos eran de naturaleza mecánica y no pocas veces traumáticos. Por otro lado, la decadencia de Bizancio y Bagdad en el siglo XIII a manos de los mongoles, fomentaria la creencia de la posesión demoníaca que luego abordaremos.

Con relación a la melancolía, justamente uno de los pocos textos dedicados a la enfermedad mental, será De Melancolia del árabe Isak ibn-Imram (siglo X), que deberá esperar al próximo siglo para que el genio de Constantino el africano traduzca al latín. El otro texto clave de la Edad Media será el Canon in medicina del gran Avicena (Ibn-Sina) del siglo XI.

Avicena, discípulo del mayor médico de Bagdad, Racés (Av-Razi), será el "Aristóteles del Islam" y su Canon el texto que más se enseñe en los siglos posteriores. De clara orientación galénica, la melancolía volverá a su causa humoral, siendo el cerebro afectado secundariamente. Sin embargo, en su tratado Del alma, dará localización cerebral a lo que él llama los sentidos internos, tales como el sentido común, la virtud imaginativa, la cogitativa, la estimativa y la memoria. Su lugar será los ventrículos cerebrales, teoría esta que se extenderá en varios autores medievales.

El aporte del Islamismo a la medicina medieval, entonces, podemos resumirlo diciendo que reintroducen la fisiología humoral y sistematiza las enfermedades, ya que el occidente, como veremos luego, estará más preocupado por las causas que por los síntomas. El lugar lógico de la melancolía para Avicena, lo podemos leer en el siguiente cuadro de su clasificación:

Los árabes, con su influencia, realizan un doble movimiento teórico. Por un lado, rescatan el lugar del padeciente, y de allí las varias anécdotas de intervenciones psicoterápicas en el tratamiento de los trastornos mentales; pero por otro lado, transmiten una visión de melancolía-enfermedad que todo lo invade. El parcial humanitarismo que profesan es a costa de reintroducir al melancólico en el campo de la enfermedad. No olvidemos que la poesía de la Edad Media se tiñe de melancolía; la traducción de Bartolomé de Mesina, del célebre Problema XXX de Aristóteles confiere a los grandes creadores un temperamento melancólico, que se dirije en otro sentido que en el de enfermedad.

El último relevo de la cultura árabe medieval, luego de ser arrasada Bagdad en el 1258, fue Salerno donde la figura de Constantino fue central por dos razones; la primera porque de origen y formación árabe, nace en Africa y luego de varios viajes se instala en Salerno, traduce grandes obras islámicas, entre ellas De Melancolia, aportando y haciendo anotaciones producto de su cultura. La segunda razón de importancia, es su conversión al catolisismo ya que es luego de su conversión cuando traduce los textos árabes, por lo que no sería raro haya incluído con sus comentarios, parte de los aportes cristianos a la ideología medieval.

LA AMPLIACIÓN DE LA MELANCOLÍA

Habíamos visto que a la teoría de los humores, en la Edad Media se suman, luego del rescate de los textos aristotélicos, el concepto de temperamento melancólico conferido a los artistas con lo que la melancolía iría ampliándose hacia lo que hoy llamamos "normalidad", ya que el concepto de temperamento apunta en ese sentido, lo que siglos más tarde dará sustento a las teorías de la personalidad.

Por otra parte, uno de los aportes originales de la medievalidad, será la importancia concedida a los espíritus (natural, vital y animal). Herederos del neuma estóico, estos constituyentes físicos son portadores de las fuerzas o virtudes actuando como mediadores entre el alma y el cuerpo. Este vínculo entre espíritus y el alma, generará controversias en el mundo fuertemente cristianizado de occidente. El por qué es sencillo, el alma no es engendrada, sino creada, y por lo tanto debe ser incorruptible. Así la frase de Saint-Thierry "las virtudes, natural, vital o animal, no son el alma, sino los instrumentos del alma", dejará tranquilos a los teólogos y hará que los médicos eviten el problema de estudiar el alma.

Así el cuerpo humano en la Edad Media estará compuesto por

1.- Los humores

2.- Los Miembros (4)

3.- Las Complexiones (5)

4.- Los Espíritus

Lo complejo de los componentes corporales y el retorno al concepto de alma -que abordamos en el apartado siguiente-, sumado a la teoria de los temperamentos, hará que la melancolía se amplíe en su campo.

Isak ibn-Imram, en De melancolia, clasificará la enfermedad en tres formas, la que nace del cerebro, la que difunde a él proveniente de todo el cuerpo y la que nace en el estómago. Avicena habla de multiplicidad de síntomas y modulación sutil de las causas, Gordon que puede manifestarse a través de "millones de signos" (6) y las cada vez más frecuentes descripciones de melancólicos que se transforman en maníacos (7), haran que para el Renacimiento, la melancolía abarque un campo cada vez más vasto en lo que hoy se ha dado en llamar alienación mental.

Leamos un texto ejemplificador del siglo XIII, donde podremos apreciar la ampliación e inespecificidad de todo el campo psicopatológico:

De una suerte de locura llamada amencia.

Hay una clase de locura a la que los médicos llaman amencia y los demás llaman manía, pero que son lo mismo, según lo que dice el Plateire. Esta enfermedad es una infección de la recamarita de la cabeza por causa de la cual se pierde la inmaginación, así como la melancolía es una infección de la recamarita media del cerebro y quita la razón, como dice Constantino en el libro de la melancolía, donde afirma que la melancolía es una suspención que tiene el señorío del alma, que es provocada por pavura y por tristeza. Estas dos pasiones son diferentes entre sí, pues amencia o manía, que son lo mismo, lesionan la inmaginación y melancolía lesiona la razón.

Estas enfermedades son causadas unas veces por viandas melancoliosas y otras por vino bueno y fuerte, que enciende los humores y los convierte en una especie de cenizas; otras veces, se producen por las pasiones del alma, a causa de una solicitud demasiado grande, o por tristeza, a causa de haber estudiado mucho o por pavor: a veces sobrevienen por mordedura de perro rabioso u otra bestia venenosa; en ocaciones, por la corrupción del aire, otras, por el humor que tiene el señorío del cuerpo dispuesto a esta enfermedad.

Diversos son los signos de esta enfermedad, según que provenga de causas diversas, pues unos hay que gritan siempre y se insultan y se golpean y se hieren unos a otros y se esconden en tinieblas y lugares oscuros, como hemos dicho en el libro V, en el capítulo de las pasiones del cerebro.

La medicina consiste en que se les ate para prevenir que se hieran a sí mismos y a otros, y mandar cantar y sonar instrumentos de música para divertirlos y quitarles pavor y tristeza, y se les debe hacer trabajar moderadamente. Por último, si las purgas y los jarabes medicinales no bastan, se les cura con el arte de la cirugía.(8)

LAS PASIONES EN LA CRISTIANDAD

¿Por qué es importante el aporte cristiano en función de nuestra temática sobre la depresión?. Pues bien, sin dudas porque con el cristianismo medieval, se retornarán a las ideas platónicas y aristotélicas que habían sido dejadas de lado por estóicos y epicúreos. ¿Qué significará esto?, la reinclusión del alma en las consideraciones sobre la psiquis. Es justamente este retorno, a través de los neoplatónicos y neoaristotelistas, el que marcará las diferencias entre los "trastornos del humor" y las "pasiones del alma" a los que aludíamos al comienzo de la clase y que estará en la base de toda la discusión posterior y contemporánea sobre los afectos. Los pensadores cristianos que marcarán la Edad Media desde dos lugares diferentes, serán fundamentalmente dos: san Agustín de Hipona (354-430), y santo Tomás de Aquino (1225-1274).

La historia (9)

Para comprender la crucial importancia de esta polémica en la evolución del pensamiento de occidente, es necesario considerar el contexto en que se produjo. Antes de Tomás de Aquino, el pensamiento occidental había estado dominado por la filosofía de san Agustín, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la búsqueda de la verdad se debía confiar en la experiencia de los sentidos, siguiendo en parte concepciones platónicas.

Tras la caída del Imperio romano las obras de Aristóteles se perdieron en occidente. Durante el siglo IX, los estudiosos árabes introdujeron a Aristóteles, traducido al árabe, en el islam. De estos estudiosos árabes que examinaron y comentaron la obra aristotélica, el más famoso fue Averroes, filósofo hispanoárabe del siglo XII.

A principios del siglo XIII las principales obras de Aristóteles estuvieron disponibles en una traducción latina de la escuela de traductores de Toledo, acompañadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islámicos. El vigor, la claridad y la autoridad de las enseñanzas de Aristóteles devolvieron la confianza en el conocimiento empírico, lo que originó la formación de una escuela de filósofos conocidos como averroístas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabant, los averroístas afirmaban que la filosofía era independiente de la revelación.

Tomás de Aquino halló en la obra de Aristóteles una base filosófica para orientar el pensamiento cristiano, aunque su interpretación fuera cuestionada en un principio por las instancias eclesiásticas. En las primeras fases de este redescubrimiento, la filosofía de Aristóteles fue tomada con cierto recelo, en gran parte debido a la creencia de que sus enseñanzas conducían a una visión materialista del mundo. Sin embargo, la obra de santo Tomás acabaría siendo aceptada, continuando más tarde la filosofía del escolasticismo la tradición filosófica fundamentada en la adaptación que santo Tomás hacía del pensamiento aristotélico

Las pasiones del alma:

Si el cristianismo marcará definitivamente la historia de occidente, no lo hará menos ni con relación a la melancolía, ni a la psicopatología, ni al psicoanálisis. Es en Agustín y Tomás donde podemos leer algo sobre los orígenes.

¿En qué difieren los "trastornos del humor" y las "pasiones del alma"?.

Desde la noción psiquiátrica del humor con sus raices hipocráticas a la noción psicoanalítica de afecto, pasando por las emociones, que sin dudas marcará conceptuales diferencias teórico-clínicas, hay notables diferencias que iremos abordando paulatinamente a lo largo del seminario y tendrán mucho que ver con las disparidades en la concepción de la depresión. Inclusive el concepto de Trastorno, tan de moda hoy en las clasificaciones internacionales, tendrá concecuencias teóricas y clínicas.

Jacques Lacan, en su texto Televisión (10), asociará la significación de afecto a la de pasión del alma, más que a la de emoción y las razones de ello se remontan justamente a las concepciones cristianas que veremos.

Los trastornos del humor poshipocráticos, planteados por los escépticos del Pórtico, habián dejado de lado la concepción del alma platónica en pos de una materialidad sensible, objeto de la física. Es Agustín de Hipona quien retomará la idea del alma, introduciendo -salvando las distancias- un sujeto en un mundo de partículas. Es decir, la íntima percepción de la propia existencia, esto es, del espíritu, será para Agustín lo que supera el esceptisismo estóico. Se puede apreciar esta postura en el epígrafe paradigmático de esta clase:

Puede disputarse si las cosas en general y el alma en particular están hechos de fuego, de aire o de otro elemento; pero lo que no duda ningún hombre es de que vive, obra, piensa, ama o desea.

El alma será una sustancia activa, de naturaleza espiritual, siendo posible conocerla a través de lo que Agustín llama "iluminación".

La epiritualidad agustiniana tiene puntos en común con las ideas de Platón. Para este último lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identifica lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue el rechazo de Platón del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas; más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.

El movimiento que opera esta postura de la "iluminación", será la reintroducción del "hombre" y su propia percepción de las cosas; es posible captar en el aporte agustiniano, un giro fundamental que a siglos de distancia se reedita hoy. De las teorías de un causalismo ciego, mecánico fisiológico a la reintroducción del concepto de alma, lo que se hace es situar a un sujeto y su deseo en la temática del humor, apareciendo en esto algo del orden de la responsabilidad, por donde avanzará santo Tomás.

Sin embargo, lejos del psicoanálisis, la esencia del neoplatonismo de san Agustín consistirá en hacer del Dios del cristianismo la sustancia o sujeto de las ideas platónicas, sustituyendo por "Él" al Uno de Plotino.

La pasión en santo Tomás

Reconciliando el énfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la afirmación averroísta de la autonomía del conocimiento derivado de los sentidos, Tomás de Aquino insistía que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentadas por Aristóteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la encarnación, pueden ser conocidas sólo a través de la revelación, y otras, como la composición de las cosas materiales, sólo a través de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son conocidas a través de ambas por igual. Así, la fe guía al hombre hacia su fin último, Dios; supera a la razón, pero no la anula. Todo conocimiento, mantenía, tiene su origen en la sensación, pero los datos sensibles pueden hacerse inteligibles sólo por la acción del intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehensión de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ángeles y Dios. Para lograr la comprensión de las verdades más elevadas, aquellas con las que está relacionada la religión, es necesaria la ayuda de la revelación. El realismo moderado de santo Tomás afirmó los grandes conceptos de su sistema en el pensamiento, en oposición al realismo extremo, el cual los proponía como independientes del pensamiento humano. No obstante, admitía una base para los universales en las cosas existentes en oposición al nominalismo y conceptualismo (11).

De este modo, en el siglo XIII, el esfuerzo teológico máximo encontró el equilibrio en la obra de santo Tomás. Su aporte, como vemos, consistió en conjugar los diferentes movimientos filosóficos de la época y la relectura y acomodación de la obra de Aristóteles (12) a la concepción cristiana.

Su trabajo consistirá en dar cuenta de lo que podría ser comprendido por la razón en la Fe y de lo que la Fe puede entender en la razón. No será pues, el ejercicio de las virtudes morales, sino el de las intelectuales el que permitirá tener una experiencia anticipada de la Bienaventuranza.

"El bien supremo del hombre consiste en el conocimiento de lo verdadero; no en el sentido de que dicho bien radique en el conocimiento de una verdad cualquiera: consiste en el conocimiento perfecto de la verdad suprema, tal y como es evidente según el filósofo (Etica a Nicómaco X, cap. 7 y 8).(13)

La vasta producción tomista, producirá tres giros fundamentales en lo que nos atañe del seminario: su idea del alma, de la pasión y de la "enfermedad". Este último aspecto no es nombrado por santo Tomás, sino como vicio y tendrá consecuencias. Ya que el hombre para él ha recibido de Dios todo lo que necesita para llegar con libertad a la perfección, el mal consistirá en la pérdida de la razón y de su libre elección, consistiendo esto en un escándalo difícil de aceptar. Sin eludir el problema, Tomás intentará dar respuesta de una manera original por medio de lo que piensa del alma. Por otra parte, la cuestión de la pasión es la rescatada por Lacan en Televisión 14) como soporte de lo que él llama "cobardía moral" (15) y no creo que sea "descarado" al citar a santo Tomás, como menciona Miller (16), si bien tomaremos a este último autor posteriormente.

La concepción tomista del alma dista mucho de lo que la revolución cartesiana introduce. No se tratará de una solución de continuidad entre el cuerpo y el alma que intuimos hoy.

El hombre para santo Tomás es la unión, en un solo individuo, de dos grados de realización del ser. El primero es el resultado del engendramiento material. Luego de esta generación, aparece la forma (17), la determinación del cuerpo: el animus. Este animus organiza el cuerpo, su vida, sus facultades sensoriales y todo lo que tiene que ver con la adaptación a la vida terrestre y en él se organiza el "apetito sensitivo", es decir, las pasiones.

La pasión del alma, es una atracción o una repulsión que supone la idea de una falta o rechazo, de un Bien que el sujeto quiere alcanzar o un Mal que desea evitar. Quiero decir, que la noción de pasión supone:

a) Un deseo.

b) Una tendencia.

c) Un objeto.

d) Un sujeto con voluntad.

Ya que el animus es el resultado de un engendramiento y por lo tanto con posibilidad de error, es necesario que algo sea "creado" -por Dios-: el alma espiritual o anima. Esta constituye lo propio del hombre, la ratio; es decir, la razón hecha de inteligencia y voluntad.

Animus y anima están ligados indisolublemente, creándose una tensión permanente entre el apetito del animus que persigue las satisfacciones inmediatas y la descarga de tensiones, y el deseo del anima en busca del Soberano Bien, que es la unión con Dios.

Ahora bien, y este punto es decisivo, esta orientación hacia Dios no está dada, sino que debe adquirirse mediante la actividad del hombre entero, la cual realiza progresivamente la armonía entre animus y anima. Mediante esta actividad se adquiere la virtud o pureza del corazón que consiste en que el espíritu del hombre no sea mancillado por las pasiones...(18) y libra a la afectividad de las afecciones desordenadas... la pureza de un espíritu que se ha desprendido de las imaginaciones y los errores. Siempre frágil, la virtud está proclive por propensión natural del animus al vicio, a la pasión.

Así las pasiones que se vinculan con el "objeto de la necesidad", serán las pasiones de lo irascible (la esperanza, la desesperanza, la audacia y el temor, y la cólera) y las vinculadas con el "objeto del deseo", se llamarán pasiones de lo concupiscible (el amor, el odio, el deseo y la aversión, la alegría y la tristeza).

De estos desvíos del alma, el que nos interesa, será la tristeza que es la pasión más peligrosa, "la que perjudica más al cuerpo". Se define como el sufrimiento que nace de la aprehensión interior de un mal presente en el sujeto:

A veces hace perder la razón, como por ejemplo en aquellos que caen en la manía o en la melancolía a causa del sufrimiento.

La tristeza será una insania o abandono a la pasíón:

Como la tristeza resulta de la presencia de un mal, éste impide el movimiento de la voluntad y obstaculiza el disfrute de su acto... Si la fuerza del alma es tanta que toda esperanza de evasión ha desaparecido, entonces el movimiento interior del alma que se ha hundido en la angustia queda paralizado hasta el punto de que no puede salir ni de un lado ni de otro; a veces, incluso, el movimiento exterior del cuerpo queda trabado hasta el punto de que el hombre cae y se mantiene en la estupidez.

Algún lector desprevenido o que no esté muy interiorizado en el tema del seminario, podría preguntarse qué tienen que ver estas consideraciones con la depresión. Pués mucho, y no sólo eso, sino que será determinante de nuestras concepciónes actuales sobre la "depresión". Siendo este mi esfuerzo por intentar transmitirlo desde sus raices. Tener en claro lo que entendemos por estos trastornos, hará que podamos pensar una clínica y una dirección de la cura coherente con ello.

Lo que se desprende del planteo tomista entonces, es que las afecciones del alma ya no serán alteraciones que se inscriben en un eje que va del más al menos; no tendrán que ver con una alteración cuantitativa, sino que lo que se jugará según el teólogo es una diferencia cualitativa, una oposición entre el Bien y el Mal. ¿Y cuáles son las consecuencias de esto?: Dos

a) Si la pasión del alma condiciona la tristeza, entonces de lo que se trata es de una elección y si hay una elección hay un deseo, y si hay un deseo hay sujeto. Naturalmente que el psicoanálisis está a siglos de pensarlo así, pero rescato la posición subjetiva del planteo.

b) La oposición entre el bien y el mal permitirá pensar toda esa serie de fenómenos del Renacimiento vinculado con la aparición del demonio y la posesión que abordaremos en la próxima clase y que toma en especial a la melancolía.

Bibliografía:

1. André, Serge: Carlos o el discurso maníaco. Céline o la pasión de la miseria. En La impostura perversa. Ed. Paidós, 1995. (Original: L´impossture perverse. Ed. Du Seuil, París. 1993)
2. Gambra, Rafael: Historia sencilla de la filosofía. Ed. Rialp, 1979.
3. Gourinat, Michel: Religión y Filosofía. En: Introducción al pensamiento filosófico. T I. Ed. Itsmo, Madrid. 1974 (original: De la Philosophie, Librairie Hachette, París. 1973)
4. Postel, J. y Quétel, C. (Compiladores): Historia de la Psiquiatría. op. cit.
5. Ristich de Groote, Michèle: La locura a través de los siglos. Op. Cit.

Notas a piede página

(1) "Temperamento", se refiere en esta época al equilibrio de los humores. De allí lo que luego sería sinónimo de "personalidad".

(2) Se trata de un caso de melancolía.

(3) Coran IV, 4.

(4) Todas las partes sólidas.

(5) La noción de complexión, es heredada de la crasis griega y está caracterizada por la combinación de humores para generar el temperamento.

(6) Lilium medicinae, II, 19. Citado en: "Historia de las ideas psiquiátricas". op. cit.

(7) Manía en esta época continuará siendo locura en su concepción más general, pero anticipando su significación demonológica posterior, muchos médicos la harán sinónimo de demonium.

(8) Bartolomé el Inglés (hacia 1240): Le propriétaire des choses. Traducción del latín al francés de Jean Corbechon (1372), Libro VII, capítulo 5; edición de París, 1518. En "Historia de las ideas psiquiátricas", op. cit.

(9) Enciclopedia Microsoft® Encarta® 97 © 1993-1996 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

(10) Lacan, Jacques: Televisión. En: Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama, 1993.

(11) Enciclopedia Microsoft® Encarta® 97 © 1993-1996 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

(12) El "Primer Motor" o Dios, tal y como lo describe Aristóteles, no corresponde a finalidades religiosas, como han observado numerosos filósofos y teólogos posteriores. Al "Primer Motor", por ejemplo, no le interesa lo que sucede en el mundo ni tampoco es su creador.

(13) Tomás de Aquino: Suma teológica 2, 2 ae, q. 167, a. 1 ad 1.

(14) Lacan, Jacques: op. cit.

(15) Más adelante discutiremos lo que a mí entender es el sentido de esta frase con respecto a la depresión.

(16) Miller, Jaques-Alain: A propósito de los afectos en la experiencia analítica. En: Matemas II. Ed. Manantial, 1990.

(17) El alma aristotélica es la forma del cuerpo, oponiéndola a la materia y tiene más que ver -salvando las distancias- con la noción de cuerpo que tenemos en el psicoanálisis. Es decir, más vinculado con lo simbólico que con la imagen del cuerpo.

(18) Tomás de Aquino: op. cit. 1, 2 ae, q. 69, a. 3, c.

(19) La tristeza a su vez tiene subdivisiones: La misericordia, la envidia, la ansiedad, la angustia y la acidia o tristeza que hace enmudecer.

(20) Tomás de Aquino: op. cit. 1 a, 2 ae, q. 77, a. 1.

(21) La "nosografía" de santo Tomás, se divide básicamente en dos entidades: la amentia que es un estado de pérdida de la razón y la insania, proceso de pérdida en provecho del animus.

(22) Tomás de Aquino: op. cit. a2.