Seminario
La formación del analista

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Organizado por : PsicoMundo
Coordinado por : Lic. Mario Pujó

Clase 27
Rudimentos de antifilosofía
Mario Pujó

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Presentación y comentario del libro
«Jacques Lacan y el debate posmoderno» de Jorge Alemán

Agradezco, en primer lugar, a los amigos de Ensayo y Crítica * esta invitación a lo que no hemos definido, en verdad, si se trataba estrictamente de presentar, comentar o discutir el libro «Jacques Lacan y el debate posmoderno» de Jorge Alemán, que tiene para mí un valor singular, tanto por la amistad, la afinidad, el reconocimiento intelectual que me unen a su autor, como por el ámbito especial en el que sitúa el recorrido de su reflexión. Pero como presentar, comentar y discutir un texto no son tareas excluyentes ni incompatibles entre sí, voy a intentar –al menos intentar–, realizar las tres.

He participado en la construcción de este libro, que constituye el primero de una colección que me he propuesto dirigir, y si como dice Lacan, lo serio es hacer serie, sabemos gracias a la lógica de Russell que el que inicia una serie ocupa un lugar de excepción en relación a todos aquellos otros que, a partir de él, compondrán su sucesión, estando destinado a preservar por ello su posición de privilegio.

Me gustaría, de entrada, observar que hay algo de performativo en el contexto mismo en que se realiza esta invitación, algo que presentifica de algún modo aquello a lo que este libro nos propone introducir, si tomamos en cuenta, por una parte, el lugar donde este encuentro se efectiviza (el Museo Roca), y, por la otra, el carácter, la forma que adopta la pregunta con que se nos convoca a él: «Psicoanálisis, ¿una antifilosofía?». En primer lugar, porque sin duda Roca encarna en nuestra historia, de manera paradigmática, el rostro bifronte de la modernidad, y pone en evidencia, de modo patético, algo que Goya constataba con consternación, que «los sueños de la razón engendran monstruos», que el ensueño civilizatorio universal tiene su contracara de pesadilla, que la extensión de la fronteras del eurocentrismo se consuma al precio de la destrucción de las culturas consideradas primitivas desde ese eurocentrismo, y se salda por la masacre, el asesinato, lo que constituye en sentido estricto un genocidio, la devastación de la cultura indígena que habitaba nuestra tierra. Lo que, desde luego, es una consideración fuerte, pero que no me parecería legítimo eludir.

En segundo lugar –algo, por cierto, mucho más leve– la interrogación «Psicoanálisis, ¿una antifilosofía?» que nombra la serie de reuniones en la que la de hoy se inserta, es portadora de una notable actualidad y posee una indiscutible vigencia, porque, como pregunta, es sin duda propia de nuestra época. Resultaría difícilmente imaginable que una cuestión semejante se planteara hace, digamos, 25 años –para tomar una fecha en la que el término «antifilosofía» ya había sido puesto en circulación–. No es que la filosofía no interesara a los psicoanalistas en aquella época, sino que vehiculizaba indudablemente otras inquietudes, se orientaba en relación a otros horizontes, respondía a lo que se experimentaba como otras urgencias. La vigencia en aquel momento del pensamiento de Althusser, por ejemplo, me parece, al respecto, suficientemente elocuente de por sí. Una reunión de este tipo habría sido probablemente convocada bajo otra consigna, del estilo «Psicoanálisis y marxismo», «Falo y plus valía», o, más seguramente, «Psicoanálisis: ¿ciencia o ideología?». Y no cabe duda que el recurso a la filosofía se habría ejercido en el sentido de afirmar la vocación científica del psicoanálisis, incluso su afinidad con una empresa emancipatoria, porque, en efecto, la subjetividad de los psicoanalistas estaba imbuida de otros convencimientos, otras expectativas, entre las cuales, la idea de progreso, las convicciones progresistas, ocupaban un lugar no menor.

Desde luego, podríamos pensar que somos ahora más lacanianos, que hemos adquirido a través de los años una visión más acabada de las consecuencias que nos impone necesariamente el descubrimiento freudiano, y, desde luego, eso es verdad; pero también lo es que el hecho de que en tanto psicoanalistas nos reunamos en un espacio asociado a un nombre tan conflictivo, para preguntarnos por el carácter «antifilosófico» de nuestra práctica, constituye también una puesta en evidencia del debilitamiento de nuestras convicciones modernas, una manifestación de los efectos que la posmodernidad ejerce sobre la subjetividad de los psicoanalistas; somos ahora, a la fuerza, más tolerantes, más plurales, nos hemos habituado a relativizar nuestras ideas … Constatación que nos introduce directamente en la polémica que anima al libro, «el debate posmoderno», y nos sitúa en su interior; aún antes de abrir el libro nos encontramos dentro de él, nos metimos dentro del libro.

Un libro cuenta siempre, de alguna manera, lo que literariamente se considera una historia, y, en su modo de contarla, de desplegarla, cuenta también siempre, de alguna manera, su propia historia. Respecto de esa historia, querría hacerles una confidencia, en la seguridad de que los psicoanalistas sabemos guardar un secreto: este libro fue concebido inicialmente como una reedición de «La experiencia del fin. Psicoanálisis y metafísica», editado en Málaga en 1996 por Miguel Gómez, de quien teníamos la autorización para realizar una tirada restringida en Argentina. Ante la propuesta, objeté enseguida, según mi estilo, varias cosas, y, en primer lugar, el título. No sólo porque «La experiencia del fin …» porta en sí un exceso de patetismo, sino porque el subtítulo «psicoanálisis y metafísica» que se pretendería aclaratorio, corría el riesgo de evocar en el lector promedio oscuras potencialidades vinculables al más allá. Por otra parte, lo que constituía el orgullo del editor, las extensísimas notas transcriptas en caracteres y en un interlineado mayor, ocupaban más espacio que el texto principal, presentando, junto a una innegable originalidad, el inconveniente de que cuando el lector regresaba al párrafo, después de excursionar por cada uno de esos larguísimos reenvíos, había devorado sin darse cuenta y a velocidad, un artículo dentro de otro artículo, y, retornaba agotado, olvidando el sentido del párrafo inicial.

Había tenido, además, la oportunidad de escuchar, poco antes, una conferencia sobre antifilosofía que Jorge acababa de dictar en la APA (institución a la que designa como un «recinto histórico del psicoanálisis … mundial», -el acento recae sobre el adjetivo «histórico»-), conferencia que, quizás por razones de contexto, por el público al que se creía dirigida, junto a un agradable tono testimonial, tenía la ex traña virtud de exponer, por vez primera, de manera ordenada, casi académica, el alcance que para Jorge tiene este término tan paradójico, tan provocativo, de «antifilosofía», del que se va apropiando en su trabajo, progresivamente, desde hace más de veinte años. Lo que le confería un valor introductorio indiscutible. Asimismo, una extremadamente breve intervención de inspiración controversial («Nota sobre filosofía postlacaniana»), aparecida en la versión diaria digital de Ornicar?, enumerando las consecuencias de la enseñanza de Lacan sobre el propio discurrir filosófico, parecía predestinada, simétricamente, a epilogar la recopilación.

Jorge Alemán no sólo aceptó las sugerencias, sino que concluyó, cartesianamente, que una escritura reordenada, depurada de sus redundancias, que subtitula las notas para elevarlas al rango de texto principal, e incluye nuevos artículos y tiene otro título, es sencillamente … otro libro. Y así se lo propuso a Miguel Gómez en España.

De manera que la no concretada reedición porteña de la malagueña «Experiencia del fin…», dio inicio a la edición española de un nuevo libro, «Jacques Lacan y la razón posmoderna», cuya publicación no estaba, paradoja de las paradojas, previamente autorizada en Argentina. De modo que la copia, que es el verdadero original, apareció aquí (con el título que ustedes conocen) antes que el original español (que no es, al fin de cuentas más que una copia que ignora su estatuto de copia), apelando en su título al oxímoron de una «razón posmoderna», cuya potencia reside, seguramente, en que la razón, como tal, parece sinonímica de la modernidad. La tapa dispone el título en la forma de un simpático casillero de letras alusivo a la textualidad, y subsana ingeniosamente un error de paginación del índice, con la sobreimpresión de una hoja que –¡Mal de archivo!– se desprende derrideanamente del libro. Así, la copia da origen al original, el original copia su copia –«el tiempo está fuera de quicio»–, y el libro mismo presentifica en su hechura, propia de la temporalidad irrealizante que caracteriza nuestra época, esa posmodernidad sobre la que nos convoca a reflexionar.

Estamos entonces, ya, en el interior del libro, y debemos encontrar un modo de transitar su contenido sin ser aspirados por sus profundidades oceánicas. Basta recorrer el índice onomástico situado al final, para, a pesar de alguna que otra inexactitud y alguna que otra omisión, tener una idea general de la magnitud de las polémicas que aborda y la variedad de los autores que las animan. De modo que, firme al propósito inicial –presentar, comentar, discutir este libro–, me parece necesario buscar alguna regla, alguna clave que nos permitiera adentrarnos ordenadamente en su comentario, evidentemente no para agotarlo –sería imposible dar cuenta de su totalidad–, sino para, intentar, al menos, delinear una perspectiva, un diseño, que nos permita vislumbrar su estructura, y nos pueda servir de guía, de mapa, de plano general.

Para lo cual me parece oportuno aceptar el convite de esa atractiva pregunta con que se nos invita, «Psicoanálisis, ¿una antifilosofía?», porque es una formulación no sólo pertinente en relación a la época, sino legítima para aproximarnos al libro, y es ésa, al fin de cuentas, la razón por la que habíamos decidido que la conferencia «Introducción a la antifilosofía» encabezara la recopilación para introducirnos a ella.

Aunque la formulación de una pregunta semejante, requiere, a mi juicio, cierta precaución, cierta cautela, y reclama un doble movimiento simultáneo de relativización y de revitalización a la vez.

Creo, en parte, que es necesario relativizarla, porque «antifilosofía» es una expresión tardía en Lacan [1974 es, en su enseñanza, una época avanzada, contemporánea de su tramo final] y su empleo, más que ocasional o esporádico, es prácticamente único. Es verdad que en 1980, en torno a los acontecimientos de la disolución de la Escuela Freudiana de Paris, Lacan llama a Althusser –que había participado en algunas de las discusiones– «Monsieur a/A antifilósofo», que es una expresión dadá, que Lacan toma prestada explícitamente de Tristan Tzara (cohabitante, durante cierta época, del inmueble «5, rue de l’ Ile»). Fuera de ello, el término no figura en los escritos ni en los seminarios, y cuando es efectivamente puesto en cir culación y empleado formalmente, es relativizado de hecho al ser enumerado en relación a otros tres saberes. En un pequeño texto que porta un título desiderativo, «Peut-etre a Vincennes» –«Quizás en Vincennes», que expresa algo del orden de un «ojalá…»–, escrito en oportunidad de la reestructuración del Departamento de Psi coanálisis de la Universidad de Paris VIII, Lacan indica aquellos saberes que, a su juicio, deberían ser incluidos en la universidad, especificando que no se trata de saberes a los que el análisis ha servido sino «de los que él se ha servido», y previendo que encontrarán necesariamente en la experiencia analítica la ocasión de una reformulación. Enumera entonces lingüística, lógica, topología, «antifilosofía».

Me he demorado en el prólogo, siguiendo en algún sentido una indicación de Jean-Claude Milner, en el efecto destotalizante que produce en cada uno de estos saberes, la reintroducción que efectiviza su retoma psicoanalítica, de la falta que cada uno instituye en su constitución discursiva, lo que permitiría, en cierta media, afectar a cada uno de estos saberes por esa partícula adversativa «anti» que, hay que remarcarlo, Lacan reserva exclusivamente a la filosofía. Me interesa indicar, más brevemente, aquí, que la postulación de esa «antifilosofía» está coordinada a la proposición de otras formas de saber, enunciadas en total en número de cuatro –número que tiene una fuerte insistencia en la idea que Lacan se hace de toda formalización de la estructura. Y resulta necesario tomar en cuenta esa pluralidad, para no conferirle anticipadamente una excesiva consistencia a la cuestión, una exagerada autonomía, y pensar que, quizás, también sería viable preguntarse, por ejemplo: «Psicoanálisis, ¿una lingüistería? » – «Clínica psicoanalítica, ¿una topología?» – «Lógica de la cura, ¿ciencia de lo real?». Preguntas que tendrían, probablemente, un orden de legitimidad similar.

Pero, al mismo tiempo, es necesario revitalizar el término, reconocer su impronta de creación, su singularidad, la excepcionalidad de una expresión que no tiene nada de azarosa, y que es propuesta en un contexto específico, en el que Lacan hace referencia concreta a saberes muy precisos, que, sabemos, estructuran el decurso de su enseñanza. Es, entonces, necesario recuperar esta expresión, tenida cuenta de las reacciones adversas que su aparición produjo en el entorno directo de Lacan, reacciones que explican, probablemente, el relativo silencio en el que fue mantenida. La antifilosofía es un término violento, polémico, controversial, y fue recibido por los filósofos francamente como una injuria. De hecho, es retomado pocas veces y, cuando lo es, se lo descifra en contextos muy variados, se lo refiere a coordenadas diferentes, pudiendo adquirir entre distintos autores y aún en un mismo autor, alcances y significaciones opuestas.

Jean-Claude Milner, por ejemplo, ubica el término en el seno de lo que denomina el «segundo clacisismo» de Lacan, en la coyuntura de una oposición entre la «filosofía» y el «matema». Para él, la expresión está construida sobre el modelo del «Anticristo», tal como, antes de Nietszche, el término fue introducido en los evangelios: «Salieron de nosotros –dice San Juan–, pero no eran de los nuestros, pues si hubiesen sido de los nuestros, habrían permanecido entre nosotros». Los filósofos hablarían así de esos antifilósofos, de manera que Cristo y Anticristo, filosofía y antifilosofía (como superman y su mundo bizarro), tendrían en cada punto su correlato invertido en el otro, instaurando un contrapunto que podría desplegarse hasta el infinito.

François Regnault, por su parte, a quien la palabra antifilosofía parece sublevar, la supone, en cambio, modelada sobre «El AntiEdipo», situando su surgimiento en el contexto de la rivalidad entre los departamentos de filosofía y de psicoanálisis en la Universidad de Vincennes, allí donde el inconsciente maquínico del esquizoanálisis deleuziano entra en pugna con el «inconsciente-estructurado-como-un-lenguaje» lacaniano, es decir, como surgido al calor del combate entre los flujos y el significante.

Regnault reconoce, de cualquier manera, que junto a la permanente y admirativa apelación de Lacan a la filosofía a lo largo de su enseñanza, es innegable la existencia de expresiones lapidarias a su respecto, consignando una oscilación entre la reverencia y el desprecio que lo hacen vacilar a él mismo en cuanto al alcance a dar a ese «anti». Puede, por momentos, asimilarlo a la expresión «contra», con el sentido de solidaridad y correspondencia que adquiere esta partícula en expresiones como «contrapropuesta», «contraparte», «contrafuerte», indicando entonces no tanto un punto de contra /dicción como de apoyo. O puede, en fin, asignarle el alcance de una terminación, el de un punto final, una conclusión, tomando en consideración lo que Lacan expresa al hablarle a Althusser en el ‘80: «Me sublevo contra la filosofía; lo que es seguro es que es una cosa acabada. Incluso si me espero que vuelva a surgir un retoño. Esos resurgimientos suceden con las cosas acabadas » (18/3/80).

Tanto Milner como Regnault coinciden en situar el término como la expresión de un viraje en Lacan, un cambio de posición, de orientación, un límite que indica un antes y un después respecto de la filosofía.

A Badiou, sin embargo, la expresión le resulta mucho menos conflictiva; la antifilosofía es para él un hecho, existe, y sus tres exponentes más notables son Nietzsche, Wittgenstein y Lacan. Lo que los conjuga no es sólo una recurrente certeza subjetiva en la victoria, sino un movimiento similar de destitución de la categoría filosófica de la verdad, que adopta en cada uno una forma distinta. No se trata entonces, para él, de una operación de crítica, sino del intento de una terapéutica, que pretende curar al hombre de la dolencia filosófica, allí donde Niestzsche contrapone lo dionisíaco del sentido a la verdad, y el psicoanálisis de Lacan, en la comprobación de una imposible reabsorción de la verdad en el saber, opone lo real al sentido: si «la verdad puede no convencer –nos recuerda Badiou que dice Lacan–, el saber pasa en acto». Para el Wittgenstein del Tractatus, la verdad de la metafísica es nociva; de lo que no se puede hablar mejor callar : lo esencial permanece en ese elemento místico, silencioso. Así, los tres devalúan, deprecian, descompletan la noción de verdad.

Es entonces el acto analítico el que desde esta perspectiva consuma la inspiración antifilosófica, porque para acceder al amor al saber, es preciso renunciar a todo amor a la verdad; dicho de otro modo: renunciar a la filosofía, propone Badiou.

Tal vez se observe en estos tres autores –Milner, Regnault y Badiou–, de una notable formación filosófica semejante, y que mantienen a través de sus textos una explícita interlocución entre sí, cierta similitud, a pesar de las oscilaciones, en cuanto a señalar en el término antifilosofía, una toma de partido contra la filosofía, ya sea que adopte la forma de una renuncia, la indicación de un fin, el abandono de un saber, la preferencia por otra forma de formalización.

En verdad, nos interesa muchísimo más tratar de entender –por lo menos hoy– cómo concibe la antifilosofía Jorge Alemán, e, inclusive, cómo eventualmente la practica, la relación que establece con ella; pero estas tres referencias resultan de utilidad para evaluar sus posibles fuentes de referencia, y medir, incluso, el alcance de su originalidad.

Señalemos de entrada que Alemán introduce la expresión en un tono casi confidencial, como vinculada íntimamente a su experiencia personal, y a lo que reconoce un anhelo. Se trató para él desde su llegada a España, de situar un exterior para el psicoanálisis, apenas existente en ese momento en ese país, un exterior con el que entablar un diálogo, establecer las condiciones de una interlocución, que le permitiera, en el mismo movimiento, ir delimitando la especificidad de su propio interior. Vale decir, ir cavando en el espacio de los saberes constituidos la extimidad propia del psicoanálisis. Propone por esa razón mantener cierta cautela con respecto al término, preservar su carácter conjetural, y se cuida explícitamente de conferirle demasiada consistencia, aunque el título de su conferencia, «Introducción a la antifilosofía», inevitablemente se la dé. Como Alemán no es alguien que habite confortablemente la contradicción, me parece interesante tomar nota de su existencia y prestarle atención, puesto que a través de ella no resultaría difícil percibir que, en última instancia, se trata, para él, de una manera de nominar su propio recorrido, su propio trayecto, conmemorar el encuentro con un significante que le permite nombrar exitosamente su propio trabajo, e inscribirlo en un contexto cultural determinado, al que reconoce pertenece de manera ineludible, y que denomina la «diseminación argentina»; referencia que tiene todo su peso en alguien que vive desde hace 25 años fuera de su país. Por ello, creo pertinente leer en la contundencia que adopta el término en el título de esta conferencia, que la antifilosofía a la que se propone introducirnos no es, al fín de cuentas, otra, que la antifilosofía que, en estricta sintonía con la enseñanza de Lacan, ha practicado y practica ante nuestros ojos el propio Alemán, a medida que avanzamos en la lectura de su libro.

En segundo lugar, resulta interesante observar que ese recorrido que Jorge nombra de ese modo, se apoya, especialmente –entre muchas otras cosas–, en una consonancia particular «Lacan dos puntos Heidegger», un extenso trabajo que toma la forma de dos libros escritos en colaboración con Sergio Larriera, «Un decir menos tonto» (editado en Buenos Aires 1989) y «El psicoanálisis en la tarea del pensar» (editado en Málaga 10 años después), que no debería ser considerado simplemente una reedición del anterior.

Estos dos puntos –me llevó cierto tiempo comprenderlo–, no anotan simplemente una extravagancia de orden gráfico, sino que van adquiriendo, a lo largo del desarrollo de su trabajo, su propio peso y su valor específico.

Se trata de una puntuación que emplea el propio Heidegger en su lectura de dos escritos de Parménides y de Heráclito, forzando con ellos la sintaxis habitual del texto griego, para permitir otra que, a su vez, haga posible una lectura inhabitual.

Estos dos puntos, podrían desde luego, emparentarse al poinçon lacaniano, el losange que sitúa las relaciones de conjunción, disyunción, unión e intersección. O podrían eventualmente ser reemplazados por alguna preposición del estilo Lacan en Heidegger, ante Heidegger, sin Heidegger, contra Heidegger, desde Heidegger, ... Jorge desautoriza explícitamente la preposición con, y nos advierte que no se trata de una operación del estilo «Kant con Sade», dado que no se trata de que Heidegger revele la verdad de Lacan. Más bien esos dos puntos, que escriben una falta en el enunciado, localizan el espacio de un decir, sitúan un vacío en el dicho, que termina –es la hipótesis que pretendo proponerles–, encerrando justamente todo el enig ma, toda el problema, todo el alcance de esto que en el libro se invoca como siendo la antifilosofía: ¿qué clase de borde, contrapunto, relación de no relación, convocatoria, invitación, rechazo –suma, resta, división–, qué tipo de implicación debemos inferir en ese espacio, que es en última instancia el que da cuenta del trayecto de lectura que efectiviza Alemán?

Pretendo con esto decir, que este procedimiento que transita la lectura «Lacan : Heidegger», supone la matriz de una operación que se repite, por supuesto no estrictamente de un modo semejante, ni en el mismo orden, en los distintos abordajes que, a lo largo del libro, Alemán va haciendo de autores como Marx, Heidegger, Derrida, Vattimo, Levinas, Foucault, Deleuze, etc.

Desde luego, es probable que Alemán no acordara completamente con esta afirmación; lo que no significa que sea incorrecta. Es propio del hombre libre no aceptar que le pongan por fuerza un chaleco, mucho menos si es un chaleco de fuerza. Pero hay una secuencia de la argumentación, una reiteración que, como suele suceder con cada autor, tiende a establecerse como regularidad, muchas veces a pesar de él mismo.

Está claro que sería imposible restablecer el largo trayecto de multivocidades que recorre esa doble puntuación en la relación «Lacan : Heidegger», y ocupa, como lo señalé, dos libros enteros; pero a riesgo de un exceso de síntesis, me parece pertinente aprehender el sentido de estos dos puntos, como un movimiento pendular de oscilación, de alternancia, entre dos polos que, provisoriamente, llamaré de consonancia – disonancia, y que se reproduce tanto en las secuencias parciales como en la secuencia general, es decir, tanto en el plano de los fragmentos como en el del conjunto, lo que supone, adicionalmente, por parte de Jorge, una toma de decisión sobre cada una de las obras que se nombran con los nombres de Lacan y Heidegger.

Por supuesto, cuando digo con carácter aproximativo consonancia – disonancia, no se trata sólo de una evocación, una resonancia, una similitud, una analogía, que encontraría su resolución en la contracara recíproca de una diferencia, capaz de descomponer esa analogía. Se trata de algo más radical, más intenso, cuyos términos extremos pueden aislarse en un mismo párrafo escrito por Lacan en «L’Étourdit», cuya lectura les ahorro. En él, Lacan consigna respecto de la filosofía –«la última en salvar su honor» es decir, la de Heidegger–, por una parte, lo que denomina la «fraternidad de un decir» y, por la otra, lo que llama «la página que el psicoanalista hace ausente» en esa filosofía, tornando ese decir incuestionable al inscribirlo en una práctica que «se sitúa desde otro discurso».

No se trata, ni mucho menos, del nec plus ultra de la relación Heidegger – Lacan, ni del resumen que podría repertoriar el conjunto de las referencias que vinculan uno a otro, sino simplemente de señalar en esos dos puntos el movimiento por el que Lacan avanza en el reconocimiento de una fraternidad hacia lo impensado en Heidegger, hasta despedirse de él.

Insisto: esta operación despejada a propósito de Heidegger, implica la construcción de una matriz de interlocución a la que Alemán convoca a los distintos autores en el momento de producción de su filosofía, estableciendo un movimiento que, de una lectura de los dichos que intenta despejar su decir, se dirige a ese lugar donde la producción de cada autor claudica, renuncia, traiciona ese decir, para intentar establecer allí no sólo una toma de distancia, sino operar el paso de su franqueamiento.

¿Cómo se lleva a cabo este movimiento en la relación «Lacan : Heidegger»?

Más allá del previsible desfile de consonancias en cuanto a la temporalidad («lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser» del sujeto del inconsciente en «Función y campo de la palabra …»), la espacialidad (ese Umheimlich por el que «lo ontológicamente más lejano es lo ónticamente más cercano»), esa «cure» lacaniana inspirada no en el sentido de «curación» que tiene en castellano, sino en la Sorge como «custodia del ser», más allá del Das Ding que construye el vaso del alfarero, el ser que encuentra una revelación de su autenticidad frente a la muerte, el modo de desocultamiento del Dasein propio de la era de la ciencia, e inclusive, cierta épica común del retorno (a Grecia, a Freud), así como muchos otros tópicos que seguramente se podrían añadir, lo importante es señalar que todos ellos encuentran su punto de anclaje en la consideración de que esa «fraternidad del decir» indica una hermandad en el plano de la enunciación, que supone, antes que nada, una comunidad también en cuanto al decir.

Allí donde el lenguaje posee al hombre –y el hombre no posee al lenguaje–, no es cuestión de hablar sobre el habla, disertar sobre él, sino de hacer hablar al habla, dirigirse a lo que habla en él. El Heidegger que nos interesa es precisamente aquél para quien el lenguaje es la morada del ser, el que establece una copertenencia del ser y el decir, que nos llevaría a la posibilidad de oir, incluso, un decir más allá del habla. He ahí el presentimiento del psicoanálisis al que Heidegger se rehusa, del que nada quiere saber, por considerarlo como formando parte de la logística metafísica propia de la tecnociencia.

Tenemos entonces aquí, en esta fraternidad, el primer punto. Pero allí donde Heidegger se interroga por aquello que, en la vecindad del ser y la poesía, lo encamina por el sendero del retorno al modo griego de desocultamiento del ser, allí donde busca un nuevo inicio del pensar –ese pensar olvidado por la tradición filosófica y su desvío metafísico–, y procura hallar una nueva disponibilidad hacia la autenti cidad del ser, permanece en la idea del olvido, perseverando en la senda de la rememoración; es notable, al respecto, en esa búsqueda, el recurso a veces extremadamente sorprendente a la etimología.

El discurso analítico, por su parte, que no renuncia a la interpretación, vislumbra en la pluralidad de significaciones, el camino que, vía la extinción del sentido, permitiría conducir al sinsentido que anuda el síntoma al cuerpo, para operar sobre él. El dispositivo del análisis es concebido así por Lacan, en la perspectiva que adopta Alemán, como una práctica que, en el seno de un discurso, aspira a concluir la experiencia con el ser, entendido en términos de goce, al operar discursivamente sobre él. Puesto que hay algo en el lenguaje que no es metáfora ni metonimia, y es relativo a una escritura, al orden de la letra. El síntoma atraviesa, en la experiencia analítica, una reducción, un desbrozamiento que, extinguiendo la vertiente significativa de su valor de mensaje, apunta a su núcleo irreductible de sin sentido, a su carácter de escritura, en cuanto la letra inscribe, efectivamente la juntura de lo simbólico y lo real. El psicoanalista escribe entonces allí, por el discurso que le es propio, «esa página que revela en la filosofía como ausente».

En esa misma perspectiva se podría extremar al máximo el sentido de esos dos puntos, e indicar que suponen un pasaje, un franqueamiento que, partiendo del decir, se dirige a aquello que del decir hace letra, experiencia posible del fin, allí donde la identificación con el síntoma al que Lacan propone como "desabonado del inconsciente", se efectiviza por fuera de las vicisitudes de la metáfora y la metonimia.

Dejo entonces indicado, apenas, que este procedimiento es actualizado en los diversos modos en que Alemán convoca a la filosofía a través de distintos autores, en ese péndulo consonancia – disonancia, que tiende a nombrar la fraternidad en términos de presentimiento, e indicar el punto donde el discurrir filosófico adquiere respecto de la apuesta que lo gestó, el carácter de un desistimiento.

Así «consuena» –entra en consonancia– el Marx que descubre la ontología de la modernidad en el ser de mercancía de lo que hay, el que inspira el síntoma como retorno de la verdad en las fallas del saber, el que permite hacer fraternizar la plus valía con el objeto a en la dialéctica constituyente de la pérdida y la recuperación, el que presiente incluso en la fetichización de la mercancía y la compulsión o la pereza hacia el trabajo, el concepto de goce y de deseo, y disuena su extravío hegeliano en una teleología propiamente metafísica de la historia, en lo que ha podido llamarse un Evangelio de liberación.

O el Derrida que reniega de su fraternal consonancia con la elaboración lacaniana de lo escrito, olvidando, inclusive, algunas de las fuentes de su inspiración, y disuena en la necesidad de instaurar algo incondicionado capaz de poner límite a ese implacable proceso de deconstrucción, límite que encuentra en el deseo de emancipación, la apertura al acontecimiento, lo indeconstruible de la justicia como tal.

O el Foucault consonante de la muerte del hombre y los procesos de subjetivación («Las palabras y las cosas») que, al final de su obra, disuena en la postulación de un ética de amo antiguo que se pretendería dueño de sí.

En fin, con Deleuze, por cierto, la operación de consonancia es más difícil, pero es cierto que hay en su noción de repetición algo que podría considerarse como una interpretación original del concepto freudiano, y la disonancia se extiende desde sus flujos maquínicos antiedípicos que terminan extraviándose, hacia el final de su vida («Qué es la filosofía»), en la proposición de una filosofía sistemática que consuma la culminación de sus metáforas mecánicas en una apelación a la microbiología del cerebro.

A aquello que en cada uno de estos autores aparece como alguna forma de retorno (el retorno a lo originario en Heidegger, a la filosofía sistemática en Deleuze, a un cristianismo secularizado en Vattimo, a alguna condición indeconstruible en Derrida, a la Grecia antigua en Foucault, a una Otredad fundante en Levinas), instalándose en una inevitable atmósfera mística, se trata de oponer la lógica de un franqueamiento, de un atravesamiento, una lógica del acto.

Ya que es desde el acto analítico, desde ese borde fronterizo sentido-pulsión, desde donde Alemán propone interrogar a la filosofía, con el propósito explícito de atravesarla. En aquello que constituye su debilidad filosófica (la doble vertiente energético-significativa de la doctrina freudiana), reside la potencia antifilosófica del psicoanálisis. Ese gozne, que no es otro que aquél que confiere para Lacan a la práctica analítica su estatuto de praxis, sitúa ese borde interno propio, carente del cual, el discurso filosófico deriva en alguna recaída metafísica.

Pero esto es válido, sólo si verdaderamente el cambio en el modo de habitar la lengua afecta efectivamente el modo de gozar, el goce en tanto real. Lo que supone, por cierto, una apuesta sin concesiones.

Señalo, entonces, con la idea de ir concluyendo, que resulta claro que la antifilosofía tal como la practica Alemán –si aceptamos que su libro se inscribe en el surco de esa práctica–, no se ejerce en el sentido de un olvido, una superación, un abandono de la filosofía. Por el contrario, representa una manera de hacerla comparecer, de convocarla, que requiere, en primer lugar, sacar la filosofía de los libros, de las bibliotecas, de la universidad, exigencia que se sitúa en el extremo opuesto a cualquier tentativa de erudición.

Porque la erudición es una forma mortificada del saber, que supone su cadaverización, su impotentización, la depuración de un saber sin consecuencias, propio del ejercicio universitario. Retomar la fraternidad con el decir de la filosofía, reclama previamente el requisito de sustraerla a su academización, hacerla salir de los coloquios, los congresos, sacudirla de su neutralización pedagógica.

«La filosofía como experiencia», el título que habíamos puesto a nuestro prólogo al libro, apunta a esa dimensión vital de la filosofía en cuanto saber que se padece, un saber que tiene necesariamente incidencia en la vida, en las relaciones con los otros, con los objetos del mundo, con el propio cuerpo.

"Vivimos en la filosofía" –nos recuerda Alemán–, como M. Jourdan escribe en prosa, vale decir, sin saberlo; estamos en ella, e, incluso, diría, dormimos en ella, como Madame de Chatelet que leía filosofía para mitigar su insomnio. "En la antifilosofía no estamos", nos advierte Alemán, ella exige una operación de segundo grado, un extrañamiento, un despertar, ante los significantes amos que comandan nuestra época, para intentar operar sobre ellos, en la convicción de que el saber toca a lo real.

No se trata entonces de disertar sobre las complejas arquitecturas del pensamiento filosófico, sino de entrar en conversación con sus momentos fundantes, con el acto de un pensamiento en el tiempo de su gestación, allí donde se desoculta un real que la trama de ese mismo pensamiento tiende en su propio despliegue a velar. Asentar las condiciones de una interlocución con el pensar (con ese imposible de pensar que causa el pensamiento), nos permitiría también eventualmente reinterrogar muchos de los modos que suele adoptar la transmisión del psicoanálisis, según su lugar y su época. Algo que podría llegar a tener un efecto de oxigenación, particularmente si tomamos en cuenta que la comunidad de trabajo en la que Alemán inscribe su práctica como analista, ha considerado necesario adoptar inicialmente el sesgo de una sistematización de las secuencias clínicas allí donde el lacanismo ofrecía, en su exceso teoricista, un flanco demasiado frágil a su descalificación.

¿Sería entonces excesivo postular que la reapropiación del término antifilosofía se apoya en el reconocimiento de la especificidad de la clínica lacaniana, y constituye, por tanto, una de sus consecuencias posibles, efectivizando una suerte de extensión de esa clínica al terreno de la cultura? Sí, y sólo si, respondería, este tránsito de la escena transferencial al universo cultural encuentra en su retorno a dicha escena clínica su verdadero horizonte. Puesto que, al fin de cuentas, ese es el paso que sitúa la distancia que adopta Lacan respecto del psicoanálisis aplicado freudiano.

La clave está, y con esto concluyo, en esa razón fronteriza que Jorge toma pres tada de Eugenio Trías, ese vértice, esa arista, esa bisagra, ese gozne «sentido – goce»; de allí el epígrafe de Miller que agrega a su conferencia, referido a la articulación del síntoma, más allá de su valor de mensaje, como configuración de goce. No se trata de lo que se podría entender simplemente como un tributo, sino del reconocimiento de la articulación clínica de ese gozne. Si la política del psicoanálisis es una política del síntoma, la política de la antifilosofía, que se sustenta en esa misma articulación, debería concebirse, con Alemán, como una política del gozne, es decir, una que sea capaz de hacer valer la potencia de esa articulación en el terreno de la gestación del pensamiento.

Notas

* Invitación realizada por David Kreszes y anunciada: «Ensayo y Crítica del Psicoanálisis. En la serie: Psicoanálisis, ¿una antifilosofía? Presentación del libro: "Jacques Lacan y el debate posmoderno" a cargo de Mario Pujó. Museo Roca. Vicente López 2220, Buenos Aires, 3/5/2001».