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Lacan - Marx
Introducción y perspectiva del seminario 17 "El envés del psicoanálisis"

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Dictado por : Diego Coppo


Clase 4


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Habíamos llegado a plantear que la hipótesis de que existan discursos sin palabras es verosímil. Retomemos la lectura de la clase del 13 de noviembre de 1968 dictada por Lacan en su Seminario Nro. 16.

Una de las frases de Lacan que más se repite entre sus comentaristas, es la que aparece en algún momento de la clase a la que nos estamos dedicando: "el significante es lo que representa a un sujeto, para otro significante". Esta expresión está concatenada con otra: "el significante no se representa así mismo".

De la reunión anterior nos quedó al final un corolario de todo lo que estuvimos tratando y ese corolario consistió en el reconocimiento del hecho de que podría ser que haya discursos sin palabras. No sería un mal final para la clase de hoy si en ella arribamos también a un corolario que nos acerque a comprender de qué se trata la idea "el significante representa a un sujeto para otro significante". Esa expresión está planteada después de hacer Lacan una referencia al tema del significante, a través del ejemplo que él introduce con el pote. Se trata de un pote, con su vacío y un nombre que refiere al contenido del pote; o sea que con esos elementos Lacan trata de decir algo acerca del significante.

¿Cómo interpretarlo? Un costado por donde abordar esta cuestión puede ser a través del conocido par contenido/forma. A pesar de que Lacan no le da un lugar protagónico a la relación entre contenido y forma, resulta para mí muy útil considerar esa relación para todo lo que tenga que ver con otra relación: la dada entre el significado y el significante, respectivamente. A ese pote Lacan lo designa como siendo de "mostaza". A mi entender, la utilización de este recurso es una manera de tratar de empezar a poner en el centro del análisis al significante y a la incidencia que tienen las palabras sobre las cosas. La ventaja que tiene la referencia al pote es que todo pote –por el hecho de serlo- tiene un contenido –al menos virtualmente-. En este caso su contenido podría ser "mostaza", pero solamente su contenido podría ser "mostaza" en la medida en que al pote se lo nombre como siendo "de mostaza"; si así no lo fuera sería de otra cosa. Para el caso extremo de que tal pote no se encontrase rotulado con algún nombre, tendríamos entonces un hueco, un vacío revestido por un límite.

Alumna: Un envase.

Coppo: Un envase. Fíjense que en un momento de la clase, y vinculado con uno de los puntos que tratamos en nuestra clase anterior, Lacan dice: "la estructura del pote", dándole de este modo una particular entidad. Cuando en nuestras casas tomamos ya sea los potes de mostaza o los de mayonesa, no hacemos todo este análisis. Yo me pregunto entonces: "pero cómo, un pote ¿tiene una estructura?" Si la tuviera tendríamos que definirla y …¿cuál sería?

En una reunión anterior nos preguntábamos por la estructura y dijimos que la estructura era en ese caso el hombre y la mujer –como elementos- junto a la relación de unión que existía entre ellos. Extendiendo nuestra idea parecería ser que hay una estructura entre cualquier elemento del mundo (sea un pote o sea lo que sea) y el nombre que lo designa en tanto este último tiene una incidencia eminentemente práctica, en el sentido de que no se va a poner mayonesa dentro de un pote de mostaza, cosa que se puede hacer, pero hay un orden del mundo que hace que cuando uno va al supermercado y quiere mostaza compra un pote rotulado con la expresión "mostaza". Lacan trata de mostrar la incidencia del significante en tanto si bien ordenador del significado no es su designante; quiero señalar esta incidencia del significante en el mundo como creador de las cosas del mundo.

Alumno: Le da mayor importancia al pote, como continente, como susceptible de contener eternamente más que circunstancialmente.

Coppo: El vacío puede ser circunstancialmente ocupado por mostaza o por mayonesa o por algún otro contenido. En el párrafo siguiente: "El pote, lo llamé de mostaza para destacar que lejos de contenerla forzosamente, es, precisamente por estar vacío que él toma su valor de pote de mostaza." Lo que quiso señalar, a mi parecer, es la eternidad del pote y la circunstancialidad de la mostaza.

Alumno: Me parece importante este fragmento: "El hecho que sea en potes que hayamos encontrado los manuscritos del Mar Muerto, está hecho para hacernos sentir que no es el significado lo que esta en el interior, es muy precisamente el significante y que es a él a lo que debemos atender cuando se trata de aquello que nos importa, a saber: la relación del discurso y la palabra en la eficiencia analítica". O sea, está diciendo claramente: presten atención no al significado sino al significante pero podríamos agregar, no sólo al significante en tanto nombre del pote sino al significante encontrándose en el lugar del vacío, es decir, en el interior del pote.

Coppo: Dentro del psicoanálisis la otra vertiente, la de prestarle toda la atención o la mayor atención al significado, nos hace perder la objetividad que justificaría la intervención analítica. Al intervenir solamente sobre significados, no contamos con una base material sobre la que nos sea posible evaluar esa intervención, porque el significado siempre remite a otro significado; de ese modo la intervención más bien queda, en el mejor de los casos, como una parte de una conversación filosófica -digo en un caso elaborado-; en un caso menos elaborado la intervención no va más allá de la conversación corriente. Pero, la diferencia entre una escucha analítica y estos dos casos (el de la filosofía y el de la conversación corriente) es la preeminencia que en la conversación analítica, por llamarla así, toma el significante en términos de objetividad, de materialidad del discurso 1.

Alumno: Además, por el hecho de que el sujeto está representado por un significante, si el analista escucha sólo el sentido, no tiene el medio para localizar al sujeto, porque la aparición de ese sujeto va a establecerse a través de un significante, elemento único capaz de localizarlo, representándolo como un significante.

Coppo: Coincido en general, sólo que marcaría una diferencia. La representación del sujeto no es "como" un significante sino "por" un significante. Si la representación del sujeto estuviera dada como un significante se estaría inclinando la explicación bajo el modelo de la analogía; siempre el "como un" marca la explicación analógica tal como correctamente se dice que el inconciente está estructurado "como un" lenguaje. La representación del sujeto "por" un significante no es analógica sino que responde a la estructura de la metáfora, es decir, de reemplazo, de "una cosa por otra", en este caso de un significante por un sujeto. Lo que le permite el significante al sujeto es obtener una forma de darse, un modo de darse, la posibilidad de que el segundo se exprese mediante el primero. Diferenciemos entonces: la analogía es un modo de razonamiento mientras que la metáfora es una operación de sustitución dada en el lenguaje.

Recordando lo que les relaté hace unos días sobre el jóven para quien ciertas ideas de su madre representaban un peligro; retomando aquel ejemplo me pregunto: cuando una persona habla ¿cómo determinamos cuál es el significante que representa al sujeto? Cómo discrimino a ese supuesto significante en cuanto elemento relevante que me habilita el acceso a esa estructura. Un elemento relevante para la localización del significante y, por ende, -en tanto que reemplazante- del sujeto, es la repetición, tema que hemos tratado en años anteriores. Pero la repetición ¿será el único índice para la localización del sujeto claro que siempre a través del significante? El significante también es engañoso y el sujeto es escurridizo. Entonces puede ser que nos haga una especie de señuelo falso. Pero a partir de aquello que en el discurso nos llama la atención por su repetición –y por lo tanto, por su relevancia-, se hace posible conjeturar cuáles son los elementos del conjunto del discurso que justamente localizan al sujeto. Uno por ejemplo, puede conjeturar que este "peligro", que el joven decía que padecía frente a ciertas ideas de su madre, podía ser un elemento que representara a este sujeto en ese fragmento de discurso o en ese discurso que constituye una entrevista. Luego podemos retomar ésto, pero también para ir poniendo las cosas al menos un poco en el terreno de la experiencia, porque sino es una abstracción que el significante no sabemos ya qué es y mucho menos cuál es.

Sabemos que el significante está ahí, está en el enunciado, en la superficie; hay que, en todo caso, saber localizarlo.

 

La llegada de Marx al Seminario de Lacan

En el pasaje de esta clase del Seminario 16 en la que Lacan se refiere al pote, hay términos que pertenecen al campo del pensamiento económico como lo son por ejemplo "valor de uso" y "valor de cambio". A mi entender aparecen mencionados en un contexto bastante confuso. Marx -referido por Lacan- aparece indudablemente presentado de una manera por lo menos poco clara. Esta mención de Lacan por un lado es muy fugaz; por el otro es realizada sin las mediaciones, las articulaciones necesarias. Entre ambos factores, la mención queda en ese estado de confusión que acabo de mencionar.

Haciendo un intento de partir de esta confusión que señalo y con la intención de arribar a un espacio de cierta claridad en el punto de llegada de Marx a esta instancia del Seminario, digamos que la ausencia de algo, la falta de algo, presentifica al mismo tiempo un mundo de valores, de elementos que valen y que justamente por el mismo hecho de valer, valen distintamente. Recordemos que la falla es el elemento que, para Lacan, es la condición para el establecimiento de la relación entre los elementos de la estructura: El caso que habíamos señalado eran las dos condiciones sin las que no era posible la unión del hombre y la mujer.

 

Para Marx es en el punto de reconocimiento de la falta humana en el mundo donde comienza el proceso de producción. El ser humano empieza a producir, y por eso reproducirse, a partir de que necesita algo, en tanto advierte que necesita y en cuanto, al mismo tiempo, advierte qué necesita. Eso pone en funcionamiento la producción y luego la reproducción social. Entonces, la falta tiene relación con el valor, ya sea de uso o de cambio, en términos de que toda falta pone en movimiento un sistema de valores.

Tomando este sesgo podemos ver por qué Lacan hace este señalamiento de prestarle atención a la economía, a lo que él llama en esta clase "las configuraciones económicas", inclusive como un campo más propicio que el utilizado por Freud para explicar la dinámica del aparato psíquico, a saber: la termodinámica. Cuando Freud usaba para construir esa explicación los elementos que tenía en ese momento, aparecía la homeostasis y el principio de constancia. Lacan señala explícitamente el beneficio de recurrir a la economía, la cual es en definitiva el estudio del valor 2 o en el caso de la economía política el de los valores mercantiles 3.

Es en esta misma página que estamos recorriendo, cuando termina de plantear el tema del significante a través del pote, donde dice que va a apelar a Marx.

Inmediatamente dice que a propósito de Marx, introduce el objeto a , otro elemento que nos es desconocido hasta ahora y en el que por el momento no voy a detenerme ya que sí lo haré un poco más adelante en nuestro camino. Si tenemos tiempo sobre el final de la clase de hoy, haré una mención introductoria del objeto a en tanto que este objeto, según algunos lectores de Lacan, me refiero por ejemplo a J. Allouch, dicen que el objeto a es el "invento" de Lacan. Si alguien pregunta: ¿qué inventó Lacan en todo lo que dijo? La respuesta desde este parámetro sería: el objeto a. ¿Por qué un analista francés como Allouch, de cierta entidad o cierto peso la doctrina psicoanalítica llega a decir ésto? Bueno, es para advertir que el objeto a parece no ser un concepto más de Lacan sino uno que tiene un estatuto de máxima relevancia.

Otra vez Althusser...

Dice más adelante Lacan: "La cuestión es planteada por el autor que acabo de evocar...". Evoca a un autor que no sé si ustedes presumen a quién se refiere. Yo presumo –casi afirmo, porque no tengo forma de probarlo- que se refiere a Louis Althusser.

Althusser mantiene con Lacan una relación personal que ha dejado sus marcas en un intercambio epistolar. La correspondencia entre ellos está publicada en castellano y va desde el año 1963 a 1969 4. Althusser, como todos sabemos, fue lector de Marx. Entonces parece bastante probable que el acercamiento de Lacan a Marx haya sido dado a través de Althusser.

Me hace pensar también que se está refiriendo a Althusser por la referencia que hace aquí Lacan a el objeto del capital; dice: "La cuestión es planteada por el autor que acabo de evocar..." que no sabemos cuál es, yo pienso que es Althusser, "...con respecto a lo que es el objeto del capital" 5. Inclusive dice que: "la investigación psicoanalítica permite enunciar algo sobre ese punto", sobre el objeto del capital. Creo que casi no hay lugar a dudas de que se está refiriendo a Althusser en tanto que éste tiene publicado un texto llamado precisamente "El objeto de "El Capital"" 6.

Habría que ver qué es para Lacan el objeto del capital siendo que él establece la existencia de un posible aporte que podría eventualmente hacer en este punto el psicoanálisis. No todos los lectores de "El Capital" de Marx coinciden en la determinación precisa acerca de cuál es el objeto del libro.

Diferenciando a "El Capital" de el capital, o sea diferenciando el libro "El Capital" de la relación social "el capital", mi interpretación es que el objeto del capital es la valorización del propio capital, la creación de valor a favor del propio capital; la esencia del capital, su ley, es la de valorizarse a sí mismo. O sea que, en esta interpretación colocamos el acento sobre el concepto de "valor" y su tendencia indeclinable a acrecentarse. De este simple pero trascendental fenómeno se derivará el prefijo que denotará toda la tendencia que mueve y conlleva al modo de producción dominante en nuestra época: el "plus".

 

Trabajo

Lacan dice: "Marx parte de la función del mercado". Levin señala que Marx no parte de la función del mercado sino que lo hace de la mercancía; de hecho lo dice el propio Marx en las primeras cinco líneas de "El Capital": "La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un enorme cúmulo de mercancías, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía" 7

Como investigador, Marx no parte de un concepto sino de un objeto; un objeto individual –la forma elemental de la riqueza- que pretende ser captado por medio del análisis. Ese objeto es la mercancía y desde ahí desarrolla las formas del valor que ella va adquiriendo hasta llegar al dinero y recién luego, al capital.

Si bien encontramos este desacierto en la lectura lacaniana de Marx también encontramos un acierto. Se trata de la novedad que señala Lacan en el aporte de Marx respecto del lugar que el trabajo adquiere como mercancía en la sociedad mercantil.8

No obstante, quiero destacar que previo a que el trabajo pueda ser ofertado en el mercado como mercancía, él -el trabajo- es creador de valor; es decir, el trabajo antes de ser mercancía, crea mercancías, que por supuesto y porque justamente contienen trabajo, tienen valor.

Entonces, a los dos conceptos mencionados por Lacan (el de mercado y el de trabajo), luego de reemplazar al primero por el de mercancía, le agrego ahora el de valor, quedándonos entonces el siguiente desarrollo:

Mercancía -------------- Trabajo ---------------- Valor

El valor es aquello que permite medir -y por ese mismo hecho comparar- las mercancías en cuanto productos sociales, es decir, en cuanto cantidades de trabajo que contienen, siendo que este último es la sustancia del valor.

Si bien Lacan señala que hay una "novedad" en el concepto de trabajo de Marx dando además la especificación de que tal novedad es la aparición del trabajo en el mercado, es decir, en tanto mercancía, quisiera hacer un comentario. Lo que está señalando Lacan, creo que de modo intuitivo, es la característica que adquiere el trabajo en la sociedad mercantil:

"El trabajo que produce mercancías no es un trabajo directamente social, y únicamente se eleva a este carácter por un proceso que lo despoja de toda determinidad material, borrando las determinaciones técnicas y las circunstancias individuales de todo trabajo, fundiéndolo por medio de esta negación en un universal absolutamente homogéneo 9".

¿Cómo la sociedad burguesa produce? Marx dice que en el capitalismo hay una característica que tiene el trabajo y es que el trabajador produce de forma independiente y autónoma, con todas las letras decimos: privada. Su trabajo no es directamente social; no pasa a ser parte del trabajo social general sino solo a partir de cuando representado por la mercancía va al mercado y es intercambiado con otra mercancía, es decir, con la coagulación de otra cuota parte de aquel trabajo social. El productor es entonces un "individuo aislado" conformándose de ese modo la expresión más acabada de lo que Marx llama "una época" 10. Es muy preciso en este punto: la aparición de este tipo de trabajo lo establece en el inicio del Siglo XVI y el Siglo XVIII es aquel en el que "marchaba con pasos de gigante hacia su madurez"; la sociedad en la que este trabajo se generaliza es "la sociedad burguesa " 11. Ese particular individuo –el aislado, el que inclusive Marx ha designado con la particular expresión de "el individuo individual"- pasa a ser no un "dato de la naturaleza" –tal como lo concibieron Smith y Ricardo- sino un "producto de la historia".

La historia es el lugar donde comprobar que esta particular y paradojal autonomía del individuo aislado, la independencia personal pero fundada en la dependencia respecto de las cosas (dadas en el mercado), no es un dato natural. Previo a este período de la producción existió aquel en el que "las relaciones de dependencia personal (al comienzo sobre una base del todo natural) son las primeras formas sociales, en las que la productividad humana se desarrolla solamente en un ámbito restringido y en lugares aislados" 12.

Por el contrario, por ejemplo en la industria patriarcal-rural, tanto los productos sobre los que la familia trabaja como el trabajo de cada uno de sus miembros, son ya –inmediata y directamente- sociales. El marco familiar y su división del trabajo interna era lo que otorgaba la sociabilidad directa e inmediata del trabajo.

Ahora, la diferencia entre el sistema de producción mercantil y todos los anteriores modos de producción (sea esclavista o sea feudal) es que en el primero los productores producen separadamente, cada uno fabrica lo suyo en su casa o taller de forma autónoma, no planificando la producción en su conjunto; en el capitalismo se produce privadamente (a lo sumo lo que yo puedo planificar es mi trabajo, yo puedo planificar comprar mis materiales, hacer las operaciones técnicas de mi trabajo).

 

La elección del ejemplo que utiliza Marx para demostrar el carácter absurdo de la producción aislada (del individuo aislado) no puede sernos indiferente a los psicoanalistas; tal ejemplo es el del lenguaje:

"La producción realizada fuera de la sociedad por el individuo aislado -hecho excepcional, que podría sucederle a un civilizado transportado por azar a un lugar desierto, y que poseyera ya en potencia las fuerzas propias a la sociedad- es algo tan absurdo como lo sería el desarrollo del lenguaje sin la presencia de individuos vivos y hablando juntos".

El trabajo queda así despojado de toda singularidad y de toda particularidad. Es decir, que para que el productor alcance la esfera social debe pagar el precio de su asociabilidad, traduciendo todo su idioma al de "un universal absolutamente homogéneo". A este universal absolutamente homogéneo que en el campo de Marx es el trabajo, en el campo lacaniano , tal vez alcanzando las mediaciones necesarias, podamos llamarlo Goce.

 

Introducción del plus

Se lee en la clase que estamos recorriendo un tránsito que va del concepto de trabajo (con las relaciones que con él conllevan los de mercancía y valor que ya he señalado) al de plusvalía y de allí al de plus de goce.

Las determinaciones de los conceptos de trabajo y plusvalía son estrictamente establecidos al interior del camino recorrido por la historia de la economía política como la capacidad del hombre de transformar la naturaleza y la sustancia del valor para el primero, tanto como el tiempo de la jornada de trabajo no pagado por el capitalista al trabajador para el segundo.

¿Y por qué en la clase del 13 de noviembre aparece luego la noción de "plus de gozar"?

Tal vez por esto: porque el trabajo que es realizado en la sociedad mercantil adquiere la característica del capital, quien sí indefectiblemente para seguir siéndolo debe valorizarse a sí mismo, debe adquirir un plus sobre el valor que él es. Indudablemente, esta tendencia a la propia valorización tiñe, por el lugar central que tiene el trabajo en la reproducción de la vida en su conjunto, todas las formas de relación entre el sujeto y el Otro, fenomenología no observable mejor en otro lugar que en la relación entre el sujeto y el otro. Dije al principio de este párrafo "Tal vez…" dado que la relación entre el goce y el trabajo es objeto de una omisión que explícitamente Lacan realiza. Dice: "… renuncia al goce, cuya relación al trabajo no voy a definir aquí…" . Esta omisión es la que deja irrealizado el pasaje de plusvalía al de plus de goce. Tal pasaje queda como labor pendiente y me resulta poco imaginable poder lograrlo sin un tratamiento sobre el conjunto del desarrollo del concepto de goce, desarrollo en cuyo último momento debiéramos encontrarnos con el la modificación que le introduce al g oce su plus. Por ahora nos parece más responsable reconocer la omisión en este caso que atropellarla –que es desconocerla- 13.

La subversión es del sujeto capitalista

Otra cuestión que plantea Lacan en torno a Marx es lo que él dice que llamaría, lo que él llama (pero que dice así) "yo llamaría", "la subversión del sujeto capitalista". Es obvio que esta expresión –"sujeto capitalista"- está emparentada a Marx, porque verdaderamente no podríamos encontrar una expresión que predique de un sujeto su atributo de "capitalista" previo a Marx. A partir de que Marx define el capital se puede hablar del sujeto capitalista como aquel que encarna al capital. Inclusive Marx lo dice así: ¿cuál es la diferencia entre el capital y el capitalista? El capitalista cumple la función del capital.

Tal vez, a modo de crítica al stalinismo, dice: "... no es seguro que la toma del poder haya resuelto lo que yo llamaría la subversión del sujeto capitalista..." De esta afirmación se deduce que para Lacan existe el problema del sujeto capitalista y su subversión; en ningún momento está en duda la existencia de tal sujeto; simplemente que hasta ese momento, 1968, aún con la toma del poder en varios países por regímenes que se autodenominaron socialistas en las primeras tres cuartas partes del siglo XX, el problema de la subversión del sujeto (capitalista) no se había resuelto.

El problema es si encontramos un fundamento científico que nos haga pensar por ejemplo, que el sujeto capitalista puede ser subvertido o no. Quiero decir ¿cuál sería el fundamento científico que nos permite derivar una cosa de otra?

Si uno toma lo que es un discurso como uno de los modelos, como una de las tipologías en las cuales se puede estructurar cierto vínculo social, cierta forma de producir junto con sus formas específicas de interpretar el mundo y, si recordamos lo referido anteriormente respecto de la identidad del discurso con sus condiciones; entendiendo que hubiera un tal sujeto capitalista, evidentemente participaría de ciertas condiciones. No lo dice acá, pero en otro lugar cuando habla, no del "sujeto capitalista" pero sí del "discurso capitalista", uno podría decir: bueno, pero qué pasa con esta identidad entre un discurso y sus condiciones. O sea, ¿qué posibilidad habría de acercamiento o alejamiento de la existencia de discursos en función de las condiciones en las que se da ese discurso?

Los discursos tienen condiciones. Por ejemplo, no podría haber aparecido el discurso capitalista si no existiese el capitalismo, la forma de producción capitalista. Esa sería al menos una condición del discurso capitalista. No podría haber aparecido el discurso del amo (me estoy adelantando dado que en la bibliografía que hemos recorrido hasta ahora el discurso del amo aún no ha sido nombrado) si no hubiese existido la sociedad en la que hubo amos, o sea, en el modo de producción esclavista.

Alumno: Eso supone una visión, que yo comparto, materialista. Primero está la materialidad y luego los discursos.

Coppo: No sé si esto implica una visión de mi parte. Solamente lo tomo del propio texto de Lacan en el que dice: "La identidad del discurso con sus condiciones...". La relación entre discurso y condición es aportada por Foucault aunque Lacan no haga la referencia 14.

Contamos conceptualmente con dos nociones: el discurso, por un lado, y sus condiciones, por el otro. No decimos cuál está primero; mucho menos decimos cuál está cronológicamente primero: si el discurso genera las condiciones o las condiciones generan el discurso. Simplemente creo que no es poco avanzar el notar el hecho de que hay una relación –la de identidad- entre los discursos y sus condiciones, relación que tenemos en nuestra meta analizar. El notar simplemente esto, es verdad, nos daría una visión un tanto materialista de la producción de los discursos, quiero decir que los discursos no son sin condicionamientos, lo que es lo mismo decir, no son incondicionados. En tanto aceptamos que no son incondicionados nos colocamos en la posición de aceptar que hay leyes sobre ellos que operan aunque aún no sabemos en qué dirección o en qué sentido.

Si releen la conferencia de Foucault reencontrarán la tesis de la existencia de los discursos y de sus condiciones. Acá Lacan toma y continúa esa tesis aunque sin nombrar a Foucault.

Recordemos que esta clase de Lacan es previa a la conferencia de Foucault, o sea que nos continúa quedando indeterminado la originalidad del señalamiento de la relación entre el discurso y sus condiciones. Pero a los fines de lo que nos interesa, no nos importa, porque lo que nos importa es el discurso, un discurso que siendo de Lacan o de Foucault o de los dos, empieza a confluir en señalar que los discursos están condicionados.

Aparece inmediatamente después la noción de "renuncia al goce" (más palabras nuevas que van apareciendo). Dice: "La identidad del discurso con sus condiciones..." "... encontrará esclarecimiento por lo que diré de la marcha analítica. No por que el trabajo haya sido algo nuevo en la producción de la mercadería..." -podría traducir con Marx: de las mercancías-, "... no por la renuncia al goce...".

Es evidente que el trabajo en el capitalismo tiene una particularidad, aquella sobre la cual ya me he explayado. La establece Marx, y hace del trabajo en el capitalismo un específico del trabajo en general o del trabajo general. Una cosa es el trabajo genérico y otra cosa es el trabajo específico. El trabajo en particular en el capitalismo tiene el carácter de ser realizado de manera autónoma o sea, no directamente social, independiente y que solamente alcanza el grado de ser social, transformándose en trabajo social, en el momento que él va al mercado incorporado ya en –y representado por- la mercancía; allí, en la mercancía –y a través de ella- el trabajo es intercambiado. Pero en esta forma específica en la que se da el trabajo, en esta forma nueva en la que se da el trabajo en la producción de mercancías, parece que (por como aparece aquí en la clase de Lacan) hay en juego una renuncia y esa renuncia es al goce. Quedémonos por ahora en destacar que hay una renuncia; respecto del goce no podemos decir aún nada si nos atenemos a los términos que hemos considerado de los textos tratados hasta aquí. No obstante esto, subrayemos que hay una renuncia que esa renuncia no se encuentra indeterminada sino que es renuncia al goce.

La puerta abierta que deja Lacan sobre este punto no es implícita; él dice que la renuncia al goce tiene una relación con el trabajo pero agrega que a tal relación "...no voy a definir(la) aquí...". Esta es una vía que aún se encuentra indefinida pero señalada hacia Hegel como aquel desde donde debe ser retomada.

 

Dice: "...cuya relación al trabajo no voy a definir aquí, ello no es novedad en tanto que, desde el principio, y precisamente contrario a lo que dice o parece decir Hegel, es aquél quien constituye al amo que espera hacer, precisamente de él, el principio de su poder".

La renuncia instala una espera de participación en el poder del amo

Lo asocio a la frase de Levin en la que se destaca que es en el capitalismo donde el esclavo-trabajador se arroja él sólo a las fauces de su depredador.

La articulación de esta renuncia en un discurso es lo nuevo. Nuevamente la condición del discurso psicoanalítico es la existencia de una renuncia al goce a condición de participar del poder del amo.

Queda entonces pendiente introducirse plenamente en el desarrollo de las nociones de renuncia (Pascal).

Alumna: La idea de alineación puede darnos uno de los sesgos de abordaje. La alineación es una renuncia a estar entero. Yo tengo que alienarme en mi trabajo o alienarme en la otra figura, con lo cual estoy renunciando a mi propia identidad.

Coppo: La noción de alineación constituyó uno de los ejes del llamado joven Marx, especialmente en sus "Manuscritos económicos filosóficos de 1844". En la renuncia siempre hay otro constituído; hay en un vínculo con por lo menos dos alternativas algo que ceder; se cede para participar de algo porque, como en el caso que estamos tratando, de ese modo podría participarse de los principios del –algún- poder.

Tratemos de establecer una generalidad y se nos estaría planteando una hipotética renuncia del sujeto al otro. Hay una renuncia para participar vaya a saber de qué "beneficio", pero esta renuncia parece ser un elemento (como veníamos diciendo antes) estructural, en el sentido de que es general.

Alumno: Diego, Hegel dice que la causa por la cual el amo triunfa y el esclavo pasa a ser esclavo, es que el amo no arruga frente al temor a la muerte. El amo va para adelante y si tiene que jugarse la vida, se la va a jugar. El esclavo es el que, según Hegel, se asusta frente a la muerte y entonces cede o la bolsa o la vida.

Coppo: Evidentemente hay algo que tienen en común: el plus del valor (la plusvalía) y el plus de goce. Me interesa señalar simplemente el hecho del plus.

Sin entrar siquiera en la consideración de la medida de ese plus, lo cuantitativo, y simplemente pensando que una cosa es apropiarse de valor en el mercado o sea, comprar mercancías -lo que no necesariamente llevaría a una incrementación del valor inicial -, y otra cosa es hacer lo mismo, intercambiar mercancías pero que a resultas de ese intercambio quede como resto un valor mayor, un "algo más". Ahí está la chispa del capitalista, en ese "algo más". Porque si fuera un mundo sin plusvalía, cada productor iría al mercado e intercambiaría sus productos con otros productores al mismo valor. Hasta ahí, podríamos decir, que tenemos un cuento feliz, en el sentido de que nadie fue compelido, nadie fue expropiado.

En este cuadro que he descrito hay que plantear el esquema ideal de que todos intercambian sin que nadie estafe a nadie. Pero como venimos hablando de la falta y de la falla, ahora nos aparece por este lado, que no sólo hay una falla en la estructura sino que en la interpretación marxista de la economía política o de la organización de la sociedad en el capitalismo por el trabajo, la falla sería el fundamento de la dinámica social. Sería ese plus de valor –aún no realizado, dado que la fuerza de trabajo no ha hecho aún su tarea- que consigue entonces como condición el capitalista en el lugar donde compra una mercancía pero que tiene una cualidad particular, que es la de crear algo nuevo, algo más de valor (de cambio) o algo de más valor (de cambio). O sea, no todas las mercancías que él compra tienen esta cualidad de ser capaces de crear valor, solamente la fuerza de trabajo es la única que tiene esta cualidad.

Pero fíjense que interesante: es notable la ilusión creada en el sujeto que participa del intercambio bajo la significación de que se intercambian valores iguales, desconociendo como suele decirse olímpicamente la producción de un plus valor a través de la intervención en el proceso de trabajo de una mercancía particular que es la fuerza de trabajo. Los intercambios en el mercado al ser realizados en el modo de producción capitalista sin la intervención de algún tipo de violencia sino más bien con la intervención de la voluntad de los participantes del intercambio en tanto ambos aceptan "libremente" bajo la forma del contrato pasarse mutuamente sus productos, esos intercambios son revestidos, travestidos por el supuesto de una reciprocidad equivalencial. Analizada la base estrictamente material de esa relación de intercambio Marx nos dice que no hay tal relación equivalencial y damos un salto hasta mediados del siglo XX para homologar ese descubrimiento con el no hay relación sexual (equivalencial) de Lacan.

Entonces ¿qué relevancia pasó a tener, en esta interpretación marxista de la economía, el problema del plus, de la diferencia, del plusvalor? Inclusive, por la competencia intercapitalista, o sea, la lucha entre los propios productores ¿quién extrae, quién saca ventaja en cuanto a la obtención de un aumento en su tasa de ganancia? pero que en definitiva es ¿quién es capaz de acumular más capacidad de extraer valor del trabajo?

Alumno: ¿Quién es capaz de lograr, en estos términos, que sus empleados renuncien más al goce que los de la empresa de al lado. De última, la super explotación no sería otra cosa que la extrema renuncia al goce.

Coppo: Según dice Levin, hasta Marx -como no se planteaban el problema de la producción- la riqueza se encontraba presentada como un axioma; la riqueza era algo que caía del cielo. En el mundo evidentemente hay cosas que valen, están los chanchos, están los huevos, está el petróleo, y todo lo que se nos ocurra. Ahora, nuestra pregunta es: ¿cómo se produce todo ese cúmulo de mercancías? Porque hasta el más mínimo elemento de la naturaleza, hasta la manzana que está en el árbol de copa más baja requiere de alguien que vaya y dé un tirón para tenerla en sus manos, es decir, hay que realizar algún trabajo. Entonces, la interpretación restringida al campo exclusivo del comercio no permite explicar las distintas sociedades dadas en la historia ni las historia de cada sociedad tampoco. Porque si yo pienso que la cuestión es sacar manzanas, no se trata solamente de producir sino de re-producir, dado que si yo me como (consumo) hoy todas las manzanas, dentro de tres días se me acabó la comida.

Lo que hace Marx es agregarle a la esfera del intercambio (la del comercio) la de la producción 15. En la producción ¿qué se encuentra? Algo cuyo concepto vimos que no lo inventó Marx y que es el trabajo. Ahí es más o menos donde se explica (que es lo que yo les explicaba la otra vez) el trabajo produciendo valor durante el rpoceso en el cual se producen las mercancías; las mercancías, si bien son distintas unas de otras, lo que tienen en común es que tienen trabajo incorporado y acumulado; por lo tanto, tienen valor.

Esto ya lo había descubierto la economía clásica, según dice Levin. La economía clásica ya se había dado cuenta que no era sólo una cuestión de intercambios sino que había en las mercancías valores, por lo tanto trabajo; pero que además las mercancías eran tales en la medida en que se conectaban con otras mercancías. Que también, por definición, representaban trabajo acumulado.

Fíjense hasta qué punto, digamos un poco confusionalmente, Lacan parangona el modo de producción capitalista con el problema de la falla y de la estructura. Porque, fíjense que más abajo dice que (si uno lo lee rápidamente tal vez no lo advierte) dice que: "El discurso conserva los medios de gozar..." Ustedes saben que "medios de producción" es una expresión típicamente marxista; Lacan habla de "los medios de gozar". No sé si es una coincidencia que utilice la palabra "medios".

Creo que esta mixtura entre los términos de Marx y los de Lacan habla de un encuentro entre ambos autores. Queda también muy claro que tal encuentro no alcanzó un gran desarrollo en cuanto al ordenamiento de los términos y su consecuente fuerza explicativa.

Como ya dije, Althusser y Foucault parecen haber tenido un lugar en tal encuentro como así también los acontecimientos políticos que acababan de darse y continuaban dándose aún en el mismo momento del inicio del dictado de las sesiones del Seminario 16.

Recordemos que Althusser procura el lugar físico para que Lacan para continúe con el dictado de su Seminario: la Escuela Normal Superior. Althusser es el que tramita, gestiona la posibilidad de que Lacan pueda hablar en ese lugar. 16

 

La renuncia al goce y, otra vez, la omisión de una mediación.

Al igual que ya he señalado la omisión de Lacan en cuanto a especificar la articulación necesaria que nos lleve del concepto de plusvalía al de plus de goce, nos encontramos en la continuidad del análisis de la clase del 13 de noviembre con otra omisión: ahora la que nos explique de qué se trata la noción de renuncia al goce.

Podemos suponer que Lacan menciona la apuesta de Pascal como un hito para tratar el problema de lo que debiera llegar a conformarse en la noción de renuncia (al goce). La referencia por parte de Lacan a diferentes autores que han alcanzado una lugar relevante puede a veces producir un amedrentamaiernto en la lectura que, si no se lo trata adecuadamente, puede aportar al propio detenimiento -por inhibición del lector- del desarrollo teórico.

Sólo a modo de referencia quisiera sobre Pascal recomendarles el libro "El surgimiento de la probabilidad" cuyo autor es Ian Hacking (Editorial Gedisa); tiene por subtítulo "Un estudio filosófico de las ideas tempranas acerca de la probabilidad, la inducción y la inferencia estadística" 17. El título del libro es largo y ya de por sí algo complejo debido a los términos que aparecen en él. Pascal aparece nombrado en varias oportunidades a lo largo del texto.

Pascal era alguien avenido a pensar en los juegos de azar. Por otro lado en la época en la que vivía (Siglo XVII), se encontraba presente un replanteo en las relaciones entre el hombre y sus creencias o no en la existencia de Dios.

Como hombre dedicado, atrapado por los problemas matemáticos, es invitado por el discurso religioso a que justifique matemáticamente por qué conviene actuar como creyente en la existencia de Dios. Porque es verdad que a la creencia en la existencia de Dios o a la no creencia, la ciencia aparentemente no tiene mucho que aportarle. ¿Cuál sería el fundamento científico para sostener la creencia en Dios, más que el hecho de creer y punto? Realmente como la creencia en la existencia de Dios de alguna manera podía verse conmovida, inclusive por el surgimiento de la Revolución Industrial, es como si ahí los primeros burgueses dijeran "sí, creemos en dios, pero necesitamos producir" y, en tanto que Dios no interviene de modo directo en este proceso, ya no es el centro de nuestra existencia.

Entonces, puede ser que ahí haya surgido la idea por parte de la Iglesia de dirigirse a este hombre –Pascal- solicitándole la prueba matemática acerca de por qué es conveniente creer en la existencia de D ios. Noten este detalle: el requerimiento de la Iglesia no trataba de probar la existencia de Dios sino la conveniencia para un hombre de creer en Dios. Eso es lo que se plantea Pascal. O sea, no está en juego la existencia (de Dios) sino la conveniencia de la creencia (en su existencia).

Evidentemente se plantea otra vez el problema de la renuncia porque la idea de creencia por conveniencia: ¿qué posibilidades hay respecto de que dios exista o de que dios no exista? En función de eso, a mí ¿qué me conviene? creer o no creer. Porque qué pasa, si existe (vamos si se da el caso de que existe) si existe y no creo, corro serios riesgos, en principio de perder la eternidad. Si existe y no creo, como estoy pecando, seguramente no tendré la vida eterna, con lo cual pierdo mucho.

Alumno: Perdes mucho si te portas mal.

Coppo: Si se da el caso de que no creo y Dios sí existe.

Alumno: Te vas al infierno.

Coppo: Justamente como no creo, ya me estoy portando mal, por lo tanto pagaré y estoy renunciando a algo de mucho valor. Hay que empezar a sopesar valores frente a distinos posibles estados del mundo (por ejemplo, la existencia o no de Dios) y los cursos de acción a seguir en cada caso (por ejemplo, creer o no creer en la existencia de Dios).

Supónganse que no existe. Bueno, si no existe tanto crea o no en Dios, mucho no pierdo; al menos seguro pierdo menos que si existe y no creo. Porque si no creo y no existe, no me va a castigar. Pero si fuera el caso de que no creo pero sí existe entonces puedo perder mucho más.

La incertidumbre respecto de la existencia o no de Dios se mantiene. Lo que sí se modifica es la posibilidad de una toma de decisión respecto del problema.

"El surgimiento de las probabilidades...", se relaciona la aparición de un tipo de razonamiento que aporta a la toma de decisiones cuando hay campos de incertidumbre. Por ejemplo, supónganse que el pronóstico del tiempo fuese certero, es decir, sin ningún tipo de variabilidad (probabilidad), variabilidad que es contenida por todo pronóstico meteorológico, al menos hasta el grado tecnológico alcanzado al día de hoy. Si tal pronóstico fuese certero y el servicio meteorológico anuncia que va a llover, entonces yo salgo con paraguas. En ese caso no existiría un campo de incertidumbre y eso me permitiría manejarme en función de una certeza que ya tengo, decidiendo entonces mis acciones en función de esa certeza.

Ahora bien, sabemos que el pronóstico nos habla en términos de probabilidades (de lluvia, por ejemplo), por lo tanto es un contexto de incertidumbre. No tengo la certeza ni de que va a llover, ni de que no va a llover, entonces yo tengo que decidir al salir de mi casa, si salgo con paraguas o sin paraguas. Ahí empieza para mí un dilema, por eso empieza el problema de las probabilidades. Es probable que llueva, pero es probable que no.

Con la existencia de Dios se da el mismo caso. Hasta que la iglesia no necesitó a Pascal ella planteaba como una certeza la conveniencia de la creencia en la existencia de Dios. Luego del Renacimiento, y tal vez por el temblequeo que introduce la evolución del conocimiento humano, sobre todo de la ciencia, empieza a tallar fuerte el hecho de darle al individuo un fundamento no sólo científico sino matemático acerca de la conveniencia en la creencia de la existencia de Dios.

Alumno: La iglesia cita mucho a Pascal o sea, que Pascal no le hizo cosquillas a la iglesia.

Coppo: No, todo lo contrario. Pascal pretendió darle un fundamento matemático a la creencia impulsada por la iglesia para de ese modo fortalecerla.

 

 

Los analistas tendríamos que profundizar más en estas cuestiones, porque cuando uno interviene con un individuo, apuntando al sujeto, sea en la escuela o sea en un consultorio, tiene el problema de que uno trabaja en un contexto de incertidumbre. Uno no sabe con certeza qué va a pasar con lo que uno diga, inclusive, no sabe qué va a pasar con buena parte de lo que ocurre dentro de la relación analítica.

Uno no trabaja con certezas respecto de la conducta del otro. Acá se vuelve a presentar el problema de la falla; el analizante siempre en este sentido nos plantea un terreno conjetural, porque como justamente si no le supusiéramos una falla o si la falla no se nos impusiera, trabajaríamos en un campo de certidumbre. Porque por ejemplo, si yo supiera que le digo tal cosa, la persona haría tal otra, o sabría lo que la persona me diría a mí.

 

En las intervenciones acá en la escuela, por ejemplo en las derivaciones a tratamientos sucede muy frecuentemente que se impone una dificultad al tener que determinar cuál es el momento más conveniente para decidir proponerle a un jóven y/o a su familia la necesidad de la iniciación de un tratamiento.

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Alumna: Estaba pensando justamente eso. Te quería preguntar por qué ponen énfasis en esto de la intervención, por ejemplo en una escuela. Por ejemplo, yo estoy trabajando en un gabinete psicológico dentro de una escuela, trabajo como psicopedagoga, recibo chicos que me derivan los profesores. Muchas veces pienso "qué cuidadosa tengo que ser, en relación al lenguaje con el chico".

Coppo: Hay una fuerte tendencia, en el discurso corriente y por efecto en él de la falla, a trabajar como si los campos fuesen campos de certezas. ¿En qué sentido? Por ejemplo, un chico tiene un problema y lo derivan al gabinete psicopedagógico o psicológico. Hay una dinámica social, hay un discurso y unas condiciones para ese discurso que hacen que siempre esté a mano una salida que no considere la conjetura. Por ejemplo, "a este chico hay que derivarlo" a tal hospital; bajo un argumento absolutamente inconsistente tal como por ejemplo: "Porque a los chicos hay que derivarlos", "a los chicos que tienen problemas hay que derivarlos al psicólogo, o al hospital". En el más mínimo fragmento de un caso que nos aboquemos a analizar, vamos a ver que el campo de incertidumbre es enorme. Entonces, es muy importante para estudiar la función institucional y social que uno cumple cuando interviene en términos de si uno considera las incertidumbres o si considera solamente certezas. Para ir al grano, todo lo que es el aparato judicial de tratamiento de menores, se trabaja como si fueran campos de certeza.

Alumno: Ya está todo programado, en general.

Coppo: Y después, pasa eso. Un adolescente da todas las vueltas por el circuito judicial y la situación por la que se lo había introducido en ese circuito quedó absolutamente inmodificada.

Alumna: Además, la escuela no se permite la incertidumbre, la escuela como institución lucha por imponer la certeza todo el tiempo.

Coppo: Vos me habías preguntado (ahora tenemos que terminar), pero vos me habías preguntado no en la última reunión sino en la anteúltima: ¿qué tenía que ver los discursos con la escuela? La escuela es un discurso, y, como todos ellos, tiene ciertas condiciones. Ese discurso tiene una orientación que produce ciertos efectos. La orientación del discurso de la institución escuela pretende cancelar la falla sin tratarla.

Para el discurso de la escuela, tal como es dominante al día de hoy, un chico que no hace lo que se espera que pase en la escuela, es un problema. La orientación que se le dé a eso va a tener que ver con el marco teórico que uno tenga, en el mejor de los casos que es aquel en el que haya un marco teórico. Si no lo hay, todas las acciones, todas las prácticas es posible que sólo sean un engranaje más de ese discurso, que hagan lo que tenga que hacer en ese discurso; recordemos que las acciones, las prácticas forman parte de un discurso en tanto hemos acompañado a Lacan en la aceptación de que puede haber discursos sin palabras. Por eso es tan importante, además de la experiencia, la reflexión y la teoría.

Lo más difícil de todo es ¿cómo hacer para mantener otro discurso que no sea el discurso dominante? El discurso dominante, en la próxima reunión hablaremos sobre este punto, es algo que dice Lacan respecto de, si bien hay una tipología de los discursos, esa tipología se construye en función de que hay cierto elemento de cierta estructura o de la estructura del discurso, que es dominante. Entonces, hay un discurso dominante que hace como si los contextos de incertidumbre fueran contextos de certeza. Es muy difícil introducir la consideración de la falla, justamente porque es ella la que instala el campo la incertidumbre. Donde no hay falla, hay certeza, y en el orden de determinación si bien interviene el símbolo no así el significante. Este es el elemento del campo de incertidumbre en tanto el sujeto siempre se encuentra escindido entre dos de ellos.

Continuamos la próxima semana.

Notas

1 Aprovechemos la ocasión para ir consignando definiciones de "materia". Para Hegel: "…la materia de la cosa (…) me hace resistencia (y únicamente, es eso: un hacerme resistencia…". Filosofía del Derecho; pág. 77.

2 "El valor de la mercancía representa trabajo humano puro y simple, gasto de trabajo humano en general" Marx, Kart; "El Capital"; Tomo I; Volumen I; Siglo XXI Editores; página 54.

3 El valor mercantil de una mercancía es el valor que tiene el objeto por el cual ella se cambia, u otra forma de decirlo: el valor mercantil de una mercancía es su valor de realización –o sea de intercambio- en el mercado. Valor y valor mercantil son lo mismo cualitativamente (trabajo en tanto sustancia); son distintos cuantitativamente (cantidad de trabajo inmanente en una mercancía y cantidad de trabajo por la cual esa misma mercancía logra intercambiarse con o por otra mercancía).

4 "Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan"; Ed. Siglo XXI; primera edición en español: 1996; primera edición en francés: 1993.

5 En una carta que enviara Lacan a Althusser el 12/10/65 aquel le dice: "Estoy leyendo con deleite el volumen que usted tuvo la bondad de enviarme" (op. cit. Pág.265); Lacan tal vez se esté refiriendo al texto de Althusser que fuera publicado en español bajo el título de "La inmensa revolución teórica de Marx" que figura dentro del libro "Para leer El Capital"; ed. Siglo XXI, primer edición en español: 1969; primer edición en francés: 1967.

6 Publicado en español dentro de "Para leer El Capital" por Siglo Veintiuno editores. Pág. 81.

7 "El Capital"; Tomo 1, Volumen 1; Siglo Veintiuno Editores.

8 El 9 de diciembre de 2006 el Prof. Pablo Levín dictó en la Ecole Lacanienne de Psychanalyse una Conferencia denominada "El valor en Marx". En ella hizo el siguiente señalamiento sobre la determinación del descubrimiento conceptual de Marx:

"Es bastante curioso, y en esto ustedes, como terapeutas, tal vez puedan explicar las razones de un extraño comportamiento de Marx. Porque él anuncia como descubrimiento fundamental algo que realmente es bastante trivial y que está en muchos de sus antecesores, que es la distinción entre trabajo concreto y trabajo abstracto. Sin embargo, su gran descubrimiento, su descubrimiento verdaderamente fundamental, que es el concepto de forma mercantil del valor y de forma capitalista del plusvalor, se lo atribuye de una manera inexplicable a un nada ilustre antecesor de él, a quien no tendríamos ni por qué recordar, si no fuera porque Marx le atribuye a él, equivocadamente, su propio descubrimiento. Es un señor llamado Bailey (¿). Bailey y que, insisto, no tendría por qué ser recordado, si no fuera porque Marx -de una manera insólita, para mí, lo confieso, totalmente inexplicable-, dice que fue él quien descubrió el concepto de valor mercantil. Ahora, en cierto sentido tiene razón porque, efectivamente, todos los economistas catalácticos –como es el caso de Bailey- han descubierto el valor mercantil, lo que pasa es que, como ese personaje de Molière que, tarde en su vida, se enteró que había hablado toda su vida de cosas que no sabía, los catalácticos hablan del valor mercantil porque, justamente, el valor mercantil es la forma en que se presenta fenoménicamente el valor. Y en eso hablan, no solamente los catalácticos, sino cualquier agente empírico del mercado, digamos, el bolichero de la esquina se ocupa del valor mercantil, justamente, pero no podemos decir que descubrió el concepto del valor mercantil, cuyo descubridor es, justamente, Carlos Marx". La desgrabación no fue corregida por el autor y los destacados son míos.

9 Levin, Pablo. "El Capital Tecnológico". Ed. Catálogos; página 98.

10 El subrayado es de Marx.

11 Marx, Karl. "Introducción a la crítica de la economía política" (1857), texto que aparece en una de sus versiones en español en "Contribución a la crítica de la economía política"; Ediciones Estudio; página 194.

12 Marx, Karl. "Grundrisse...", Siglo XXI Editores, página 85.

13 Valga como ejemplo de este atropello el establecimiento como sinónimos de los términos "plus de goce" y "objeto a" que se lee en el libro "El goce: un concepto lacaniano" de Néstor Braunstein. Ed. Siglo XXI.

14 Ver "La arqueología del saber"

15 Las cuatro divisiones descriptas por Marx en que se compone el proceso económico son: producción, distribución, intercambio y consumo. Los psicoanalistas nos encontramos más estrechamente ligados al proceso de intercambio en tanto él consiste en el reparto de lo que ya se ha repartido en el proceso de distribución, pero ahora teniendo en cuenta no las leyes sociales sino las "necesidades individuales". "Contribución a la crítica..." p.199.

16 La primera conferencia de Lacan en la Escuela Normal Superior fue el 15 de enero de 1964 y trató sobre la excomunión. Ver: Althusser, Louis. "Escritos sobre psicoanálisis, Freud y Lacan". Siglo XXI Editores, pág. 237.

17 Gedisa Editorial; edición original en inglés: 1975; primer edición en español: 1995.


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