Seminario
Bordes del psicoanálisis con el texto jurídico

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Organizado por : PsicoMundo

Dictado por : Lic. Luis Camargo

MODULO PRIMERO
"DEL PADRE"

Clase Nro. 2

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Introducción

Vamos a iniciar otro tramo de nuestro recorrido sobre las "filiaciones, sexuaciones y relaciones en el fin del milenio".

En nuestra primer clase, tomamos como referencia para abordar el primer término del título del seminario, las "filiaciones", la declinación de la función del padre a lo largo de nuestra historia occidental, haciendo pivotear sus consecuencias en algunos de los efectos constatables en la segunda parte del título, el "fin del milenio". Podríamos haber tomado de inicio otras "declinaciones", ya que al menos imaginariamente, pareciese que el significante "fin" que concierne a un cambio fundamental en los almanaques, que afecta no sólo a la centuria, sino al milenio, ese significante parece extender sus pseudópodos a un conjunto de, digámoslo rápidamente, "valores" hasta ahora de escasa controversia. Habrá que ver en tal sentido, si se trata de cambios "reales" o de transformaciones en el espacio dónde reina el imaginario, por la operatoria de ese significante.

Se habla pues, y de todos modos, de "el fin de..." y en los suspensivos podríamos establecer un listado que comprendería a mínimas:

• - la modernidad
• - la historia
• - la familia
• - el trabajo
• - los paradigmas
• - la ideología
• - la moral
• - etcétera

En el último punto, con seguridad, cada uno de Uds. podría agregar al menos un término más, distinto cada cual.

Nosotros elegimos comenzar por la "cuestión" del padre (nunca más apropiado el uso del término "cuestión"), pues, en tanto psicoanalistas, reconocemos en él, en el padre, un operador estructural.

Y acorde avanzamos por un lado, y recibimos los efectos de nuestro decir entre los participantes del seminario por otro, se hace preciso en esta clase ahondar en algunos aspectos de lo propuesto, a los fines de aportar algunas luces sobre lo abordado.

Al tratarse éste de un seminario, su estructura lo hace propicio más que al monólogo, al diálogo con los participantes. Quienes, en este caso, no se han privado a la hora de ofrecer aportes e interrogantes de muchísima riqueza. No han sido en modo alguno escasas las vías de reflexión que muchos de tales aportes abren, tal como lo hemos hecho saber en forma pública (al contexto de los participantes) o privada.

Más, hemos elegido uno de ellos a modo de interlocución para la presente clase, pues entendemos resume en esencia una de las problemáticas centrales que surgen de nuestros primeros planteos sobre la función paterna, explicitando incluso, lo que no es dicho pero sí sugerido en otros comentarios que nos han llegado.

Se trata pues, del aporte de Michel Sauval, y en especial en el punto en el que él se detiene, a saber, las distinciones posibles entre Amo y Padre. Distinción que ya el propio Lacan sugiere en 1953, en su conferencia que lleva por nombre "El mito individual del neurótico", al señalar que "la experiencia misma [del análisis] está tendida entre esta imagen del padre, siempre degradada, y...la posición de ese personaje muy borrado por la declinación de nuestra historia, que es el del amo". Lo nuclear de esta clase será referido entonces, a desplegar esta distinción.

Nos dice Michel Sauval:

"Creo que hay algo fundamental que precisar. Si bien padre y amo pueden ir (y en general van juntos), NO hay que confundirlos. Lo que es minado, justamente es esta conjunción. Y en la medida en que esta conjunción es minada, es el padre el que pierde poderes. Pero no es forzosamente el amo el que es minado. Sino que este adquiere formas diferentes".

De amos castrados y amos no-minados

La noción de "Amo" no es en absoluto ajena al psicoanálisis. Baste con recordar de dónde parte Lacan para sus desarrollos inaugurales en la teoría psicoanalítica, esto es, lo que él llamó su "escobilla" de entrada al psicoanálisis, el estadio del espejo, correlativo a su concepción del deseo como deseo de reconocimiento. Partió de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en particular, de la dialéctica del Amo y el esclavo que de él surge. Y esta dialéctica, inaugural en su obra, la volvemos a hallar muchos años más tarde, aunque con otro sesgo, en otro de los pilares de su reflexión, esto es, lo que se conoce como la teoría de los cuatro discursos, entre los cuales se cuenta, precisamente, el discurso del Amo.

No vamos a desarrollar los alcances que Lacan da a la dialéctica hegeliana, pues nos excederíamos en los límites propuestos, pero nos parece pertinente citar, de inicio, cómo toma Lacan a Hegel (para ser más precisos: al Hegel leído por A. Koyeve) respecto a esta dialéctica.

Cito a Lacan en su clase del 9 de Junio de 1954, correspondiente al Seminario I, "Los escritos técnicos de Freud":

"Hegel da cuenta del vínculo interhumano. Tiene que responder no sólo de la sociedad sino también de la historia. No puede descuidar ninguno de sus aspectos. Ahora bien, uno de esos aspectos esenciales no es ni la colaboración entre los hombres, ni el pacto, ni el vínculo de amor, sino la lucha y el trabajo. Hegel se centra en este aspecto para estructurar en un mito originario la relación fundamental, en el plano que él mismo define como negativo, como marcado de negatividad. Lo que dirferencia la sociedad animal de la humana, es que esta última no puede fundarse en ningún vínculo objetivable. Debe incorporarse la dimensión intersubjetiva como tal. Por lo tanto, en la relación entre amo y esclavo no se trata de domesticación del hombre por el hombre. Eso no es suficiente. ¿Qué es lo que funda pues esta relación? No es el hecho de que quien se acepta vencido pida clemencia y grite, sino el hecho de que el amo se ha comprometido en esta lucha por puro prestigio y que, por ello, ha arriesgado su vida. Este riesgo marca su superioridad y es en su nombre, y no en el de su fuerza, que es reconocido como amo por el esclavo" (Sem. I, pag.325, Ed. Paidós)

Luego articula que esto connota un callejón sin salida, pues, para el amo, el reconocimiento del esclavo no vale nada: es el callejón sin salida de la situación imaginaria. Pero, siendo el punto de partida mítico, es decir, imaginario, se va a desarrollar luego en otro plano, el simbólico, que permitirá salir del atolladero. Dirá:

"En efecto, a partir de la situación mítica, se organiza una acción y se establece la relación del goce y el trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro. No basta conque pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Y cuando se va al trabajo aparecen normas, horarios: entramos en el dominio de lo simbólico". (Ibíd. p. 326)

Lo que nos interesa destacar de esta cita, es por un lado, el movimiento que va efectuando Lacan poco a poco para establecer la jerarquía del registro simbólico sobre el imaginario, y por otro, que en esta dialéctica del amo y el esclavo, ambos, amo y esclavo, se ubican en un mismo nivel, que es el nivel del conflicto de la intersubjetividad. En ese espejismo, ambos son por igual partenaires de la lucha a muerte, al menos hasta que advenga allí un orden tercero, un orden que Lacan va despejando cada vez más por entonces, como el orden de la palabra, lo que en la cita se lee como dominio de lo simbólico.

Ahora bien, si a esta misma cita la leemos con las lentes que Lacan mismo proporciona dos seminarios más adelante, en su curso sobre "Las psicosis", claramente va perfilando en ese orden, un nombre: el Padre. Explícitamente lo refiere: "...hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir del Padre. El orden que impide la colisión y el estallido de la situación en su conjunto, está fundado en la existencia de ese nombre de padre". Entonces, lo que nos concierne, es que entre Amo y Padre no hay sino una discordancia, y podemos ubicar a esta altura de la obra de Lacan, una primacía del segundo sobre el primero, en tanto representante princeps del orden de la palabra, del orden simbólico. Esta es una consecuencia de la lectura que hacemos, pero nos parece que habría al menos otra de mayor interés: y es que, siguiendo esta lógica, alguien puede decirse "amo", pero nadie, en extremo, puede decirse "padre". Es lo que proponíamos respecto a la cuestión del "ser padre" en la clase anterior. Puesto que padre responde a una función, encarnada con mayor o menor suerte por algunos sujetos, pero en tanto tal, siempre vacía. Una fenomenología (para hacer reverberar el concepto hegeliano) puede admitir la identidad del Amo, pero si nos ubicamos en el campo de las funciones, allí es imposible decir-se Padre. De últimas, un Amo no es sino un padre... que se cree padre. Y que haya padres que se crean amos, es también una cuestión relativa exclusivamente al registro imaginario. Por ello, debemos ser ahora más rigurosos y decir: cuando hablamos de la declinación de la función del padre, nos estamos expresando en forma incorrecta. Una función se cumple o no se cumple, no declina. Toda la teoría lacaniana acerca de la forclusión del significante del Nombre-del-Padre en la causalidad de la psicosis no quiere decir otra cosa. Para hablar de declinación rigurosamente, debemos referirla al registro imaginario, no al simbólico, tal como si hablásemos de detumescencia fálica. Las declinaciones que analizamos anteriormente en el ser del padre, las deberemos enunciar ahora de este modo: se trata de la declinación de la "imagen" del padre a lo largo de la historia occidental y cristiana. Lo retomaremos.

Hacia fines de la década del 60, Lacan vuelve a tomar para el decurso de su reflexión, a la temática del Amo, en el marco de un clima político, institucional e intelectual del aire francés con particulares características y relevancias. Atravesado por los vahos del Mayo francés a los cuatro vientos, Lacan produce por entonces en su teoría un relevo que puede calificarse de lógico-matemático, y ofrece a su renovado auditorio, ahora instalado en el Panteón de la Facultad de Derecho, sus cuatrípodos que se conocen como "los 4 discursos" (ver al final de la clase). Su seminario del ciclo 1969/70 se denominó "El envés del psicoanálisis", siendo dicho envés, dicho reverso, precisamente el "Discurso del Amo".

Este seminario, de nexos y referencias evidentes y explícitas a la situación política de su medio, es el intento de Lacan de dar cuenta de interrogantes centrales para el sujeto en su estatuto moderno, a la luz de las determinaciones del capital, de las formas nuevas de la ciencia y del saber. Los grandes interrogantes que se plantean allí no eluden la cuestión de la esencia de la libertad del hombre, ahora con el tamiz del descubrimiento freudiano por sobre el existencialismo sartreano. No eluden el pensar la naturaleza de la revolución, no eluden por ende, los significantes que inundaban las voces de la calle, de los claustros, en fin, de la sociedad contemporánea al dictado de su seminario. La directriz trazada por él a lo largo de ese ciclo, va desde abordar el problema central de cómo se construye el amor de las masas por sus tiranos, de cómo se mantiene un discurso de amo, de cuál es la situación del goce y cuál el estatuto de la verdad y el saber en nuestro mundo contemporáneo, pasando por cuál es el límite para el amo moderno luego de la absolutización del sujeto propuesto por el judeo-cristianismo, hasta cuál puede ser la opción de la doctrina del psicoanálisis, el qué es un analista y qué tiene para hacer y decir éste frente a tal estado de cosas de la vida contemporánea. Dicho de otro modo: no se trata de pensar lo social con las lentes del psicoanálisis, sino cuál puede ser su función, su subversión en el campo del goce que instaura el amo moderno.

Michel Sauval dice en su comentario:

* No creo que haya otra herramienta más solida y consistente para cualquier "análisis histórico" que no sea el marxismo.

* Y no creo que respecto de la "función del padre" haya posiciones más "autorizadas" que las psicoanalíticas.

Advirtiendo luego de los riesgos del "freudomarxismo", al estilo Reich, Fromm, etc.

Si bien acordamos en líneas generales con esta interpretación, nos parece que este seminario, el 17 de la serie, lejos de responder a una lectura "freudo" va más allá de Freud (veremos enseguida en qué), y extrae consecuencias inéditas al concepto marxista de plusvalía, para, finalmente, proponer una posición más ética que "analizadora".

"Amo" es a esta altura de la obra de Lacan, un nombre de discurso. No es nadie en particular, sino un nombre de discurso. Un discurso sin autor. Más, ¿qué es un discurso? En la primera lección del seminario lo define como "una estructura que excede a la palabra", siendo ésta siempre más o menos ocasional, pudiendo subsistir el discurso sin palabras. Se trata, dice, de "cierto número de relaciones estables". ¿Podremos decir "relaciones sociales"? Si y no. Pues un discurso hace lazo social, pero no necesariamente "vincula", no necesariamente "une". Más bien, y como dice Alejandro Ariel, es lo que separa aquello que sostiene a la relación social. Anuda el no poder ser con el otro, el dos que hagan uno. Es por ello que un discurso es una forma de articulación de lo imposible. No de balde es que los discursos de Lacan redoblan en su relectura a los "imposibles" freudianos -gobernar, educar y analizar-, agregando de su cosecha, el imposible del hacer desear, concomitante a la histeria. Del discurso del amo dice que es su imposible el que haya un amo que haga funcionar su mundo.

En este seminario, en su lección del 10 de Junio de 1970, retoma a su antiguo interlocutor de la época primera, Hegel, para precisar la definición del lugar del Amo. Dice de la Fenomenología del Espíritu, que es una obra de humor prodigioso. Primero, pues a su parecer, no se vería por qué tendría que haber un amo que surgiera de la lucha a muerte por puro prestigio, y segundo, que es imposible sostener, como lo hace Hegel, que la historia nos ofrezca algún día la promoción, la ascensión del esclavo al lugar del amo. Puesto que para Hegel el esclavo da la verdad del amo, se erige en una posición de saber respecto al goce del amo, lo cual al final de la historia lo hará llegar a él, al esclavo, a un absolutismo del saber. Por eso Lacan ubica en su esquema del discurso del amo, al saber (S2) en el sitio que le reserva al esclavo respecto al Amo (S1). Por eso trata a Hegel como el "representante sublime del discurso del saber". Decir esto del saber, cuando la Universidad, los estudiantes, se promovían como foco revolucionario ante el régimen capitalista, no era moco de pavo. Era decirles a los estudiantes, como lo hace el 3 de Diciembre del 69 en Vincennes, centro experimental universitario, "Uds. son producto de la Universidad, la plusvalía, unidades de valor" y "la aspiración revolucionaria es algo que no tiene otra oportunidad que desembocar en el discurso del amo. A lo que aspiran Uds. como revolucionarios es a un amo: lo tendrán".

Lo que Lacan trata de interrogar es el estatuto del saber en un mundo cada vez más transformado por la ciencia. Y ese saber, que no estaba en el amo en la Antigüedad, sino en el esclavo (lo que le permite criticar a Lacan el Selbstbewusstsein hegeliano, la autoconciencia de sí como figura inaugural del amo), ese saber se desplaza en la actualidad a la ciencia, erigiendo el saber en posición de comando, mientras que la orden pura y simple del significante amo, no el amo, y esto es crucial, sino su orden, su imperativo -sigue sabiendo cada vez más- se coloca por debajo de ese saber, en posición de verdad: la verdad de la ciencia.

 

Desde el momento en que Lacan dicta este seminario hasta la actualidad, es posible que las transformaciones en el saber hayan complicado aún mas las relaciones de este saber (S2) con el significante amo (S1), en el cual el esquema de Lacan nos deja leer la legitimación de aquél por éste. Estas transformaciones en el saber, de la mano de la informatización extrema del conocimiento, hacen factible esperar una potente y creciente exteriorización del saber con respecto a cualquier "sabiente". Caerá en desuso incluso el antiguo principio de adquisición del saber como formación del espíritu y de la persona, dejará de tener, en términos de Marx, valor de uso. Marchará posiblemente solo, sin significante amo hegemónico, como ejemplifica la red Internet en la que estamos. Si saber y poder son las dos caras de la misma moneda, ¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir?. Nada ingenua esta pregunta planteada por Lyotard en "La condición posmoderna", un informe sobre el saber actual...encargado por el gobierno de Quebec.

Lo que faltaría considerar en este esquema, el del poder-saber, es el término "verdad". Lacan marca que entre la producción y la verdad no hay relación alguna, no hay comunicación sino impotencia. Lacan escribe en el discurso del Amo, una letra, la @, a la que define como plus de goce, siguiendo el concepto de plusvalía de Marx. Esa @ en el lugar de la producción es correlativa a una pérdida de goce estructural. Por más que se produzcan, que se creen necesidades, éstas no tendrán relación con los sujetos, con el sujeto en posición de verdad. La hiancia, la descompletud del discurso del amo, es precisamente la recuperación de la plusvalía. Ahora bien, el amo moderno ha cambiado, pues el amo antiguo no disponía de las condiciones indispensables para contabilizar el goce en términos de mercancía. Lacan lo dice así:

"Algo ha cambiado en el discurso del amo a partir de cierto momento de la historia...lo importante es que a partir de cierto día, el plus de goce se cuenta, se contabiliza, se totaliza. Aquí empieza lo que se llama acumulación del capital" (ibíd. p.192)

Y luego agrega lo crucial para comprender las formas del amo moderno actual, engendrado por las burocracias:

"¿No perciben, en relación con lo que he enunciado ahora mismo sobre la impotencia para conjuntar el plus de goce con la verdad del amo? La impotencia queda de repente liquidada. La plusvalía se añade al capital. Lo sorprendente y que nadie parece ver, es que a partir de ese momento, por el hecho de que se han aireado las nubes de la impotencia, el significante amo aparece como más inatacable aún, precisamente en su imposibilidad. ¿Dónde está?¿Cómo nombrarlo, si no es, por supuesto, en sus efectos mortíferos?" (ibíd. p.192)

El discurso del amo se trastoca en discurso capitalista (ver al final), cuya variante se obtendría en el esquema correspondiente al del amo, de acuerdo a elaboraciones posteriores, invirtiendo el par izquierdo, el del $ y el S1. Con ello se deduce:

a) nada separa al goce, nada lo deja como desecho, pues imposibilidad e impotencia desaparecen; en el lugar de agente se ubica al sujeto representado por la misma S barrada del signo peso, pero a su vez se marca así la relación del sujeto con la verdad del discurso, a la que intenta repudiar y dirigir, desconociendo la castración, y con los objetos de goce, ya que al desaparecer la barra que los separa operan precisamente en la dirección de ese desconocimiento.

b) el circuito, pues lo que se configura es una circularidad sin fin, el circuito que se establece es el del consumo, el significante amo alli menta un "sigue consumiendo", objetos u hombres, da igual, todo vale en esa lógica de la metonimia, dónde el goce, en fin, en este circuito desenfrenado aparenta zafarse de la prohibición. Y por ende, también del campo del lenguaje, del campo del significante.

Es por esta vía, por esta "aireación de la impotencia", por dónde continuar el interrogante que plantea Sauval, cuándo se pregunta "si el modo de producción define o no, las relaciones entre el significante y el goce". Nos parece que en este seminario Lacan da más de una clave para responder a dicha pregunta por la afirmativa.

Uno de los rostros de este amo moderno, caracterizado por un rechazo radical de la castración, allí dónde lo escabulle del nombre, como bien lo resalta Lacan en la cita, la imposibilidad de nombrarlo sino en sus efectos mortíferos se hace patente en este imperativo consumista, del cual las denominadas "patologías del consumo" o "del acto" no son sino precisamente uno de sus efectos. En este sentido la propuesta de Lacan es que el amo antiguo está "minado" (castrado) por estructura, mientras que el moderno, el de un capital radicalizado, por el contrario es "no-minado" (de allí el juego de palabras en el subtítulo de esta sección que retoma el debate que introduce Michel), pero innominado.

Otro de ellos, de esos rostros, tiene estrecha vinculación con otro de los fenómenos actuales: la segregación. Se trata de pensar el problema de cómo hacer coexistir goces diferentes en la universalización que en las agrupaciones sociales introduce la ciencia. Lo retomaremos en otras clases.

Este rodeo por las formas del amo actual puede haber tenido un tinte disgresivo, pero no vano, tal vez. Volvamos a lo central que queremos articular aquí: hemos hablado del amo, que, retomado de la dialéctica hegeliana, reaparece a esta altura de la obra de Lacan , más no del padre. Sin embargo, todo este seminario es también, la interrogación de Lacan sobre la figura del padre, en especial en su función de límite al goce. Y en este punto, no puede dejar de distanciarse de Freud. Veremos en qué.

 

En el Nombre del Padre

La lectura de la función del padre en Lacan no admite sino una pluralidad de sentidos, varios a lo largo de su obra. Nos exime de reseñarlos el resumen que presenta Margarita Hes en su libro "El Nombre del Padre" (Ed. ACME agalma):

"Esas lecturas [las del Nombre del Padre] se centraron para Lacan fundamentalmente alrededor del Complejo de Edipo. Desde ahí se produjo la Metáfora Paterna, reubicó la Castración, elevó al Padre a categoría de significante, ubicó al Complejo de Edipo como un sueño freudiano, a Tótem y Tabú como un mito, el nombre del Padre se transformó en plural: los Nombres del Padre; ya entrado en la topología nodal el Complejo de Edipo y la realidad psíquica quedaron ubicados como realidad religiosa y por último el Nombre del Padre pasó a ser una 4ta. consistencia de un nudo borromeo, sinthome y suplencia". (M. Hes, "El Nombre del Padre: de la metáfora al nudo borromeo", p. 18)

Nosotros no vamos a recorrer las diferentes viscicitudes de ese largo recorrido, sino que nos detendremos a la altura del seminario que elegimos de referencia ("El envés del psicoanálisis"), pues allí se encuentra en contrapunto la función del padre con el discurso del amo, a la vez que se produce un giro sin par en la conceptualización del Edipo, al ubicarlo como un sueño freudiano.

Las clases correspondientes a este giro, en el establecimiento del texto, quedan subsumidas bajo el título, precisamente, de "Más allá del Complejo de Edipo". Los subtítulos que encabezan cada clase, dicen de por sí de la importancia de lo tratado en ellas: "El amo castrado"; "Edipo, Moisés y el padre de la horda"; "Del mito a la estructura" y "La feroz ignorancia de Yahvé".

¿Por qué se identifica con cierta facilidad al padre con el amo? ¿Por qué fue necesario esperar hasta este siglo para que los movimientos feministas, o la promoción de la mujer en el campo de la cultura y la producción, se intensificasen, para conmover esta imaginaria conjunción, cuyo nombre se resume en el término "machismo", bandera o blanco de la lucha inter-géneros?

Podríamos pensarlo por el lado del valor "trabajo", por ejemplo. La relación entre el amo y el trabajo, ejercido en la Antigüedad por el esclavo, fue siempre estrecha. Al advenir el proletariado, el padre de familia entra en esa relación, confiriéndole a éste cierto estatuto de "pequeño-amo", al menos de su mujer y prole. Podrá haber sido una ficción, es cierto. Lacan mismo lo revela:

"La relación del padre con el amo –me refiero al amo tal como lo conocemos y tal como funciona- es de lo más lejana, ya que al fin y al cabo, al menos en la sociedad de la Freud se ocupa, él es quien trabaja para todos" (Sem. XVII, p.105)

El sistema capitalista tecnologizado al extremo como en la actualidad, produce el efecto de reducir el valor simbólico del trabajo asalariado a niveles lindantes con cero; esto lleva a que correlativamente, los hombres-padres-pequeños amos, que a nivel imaginario sostenían su parada en el valor real de sus cuerpos tomados por el sistema productivo, pierdan la referencia simbólica de esa mascarada. El padre podrá ser, con rigor, el esclavo, tal como lo menta Lacan. Sí: pero sostenido en el valor simbólico del trabajo, que, aunque alienándolo, le otorgaba consistencia imaginaria a ese ser de padre. La declinación de la imagen paterna es allí correlativa a la pérdida del valor simbólico del trabajo y del valor de uso del cuerpo en tanto mano de obra del regímen postindustrial. Esta sería una vía para pensarlo.

Sin embargo, para Lacan, existen otras razones concernientes a la propia estructuración subjetiva, que tienden a emparentar al padre con el amo.

No hay que olvidar, en principio, que fue el propio Freud, el primero, tal vez, en promover dicha identificación, tal como lo revela su análisis del Ideal del Yo en "Psicología de las masas y análisis del Yo", en la medida que allí da cuenta de la sed de las masas por ser dominadas por un poder ilimitado colocando en su horizonte al padre primitivo como ideal de ellas, ideal que domina al individuo, sustituyéndose a su ideal del yo.

Ahora bien, lo que Lacan despeja en la primera de las clases de la sección reseñada del seminario, es que es el sujeto histérico, precisamente, el que erige, instala, al padre en la posición del amo: para designarlo al mismo tiempo como castrado. Para demostrarlo, retoma una vez más al caso Dora, reinterpretando el segundo sueño que aparece en el historial freudiano (aquél referido a la muerte del padre, en ocasión de lo cual, entre concurrir al velatorio o devorar un grueso diccionario con "saberes" sobre el sexo, opta por lo segundo); luego hace extensivo lo interpretado en dicho sueño al discurso histérico en general. Esto es: que la histérica (más allá del sexo que la encarne) busca un Amo dónde alojar su síntoma, para producir un saber -la ciencia, podríamos decir- el saber que sería conveniente a ese síntoma. Y lo que halla es que este saber es impotente para dar cuenta del goce que dicho síntoma encierra. Ella quiere "el saber como medio del goce, para que sirva a la verdad del amo que ella encarna" (Sem. XVII p.101). La histérica (como el pueblo del mayo argentino!) quiere saber. El problema es que el amo no. A él no le interesa saber: sólo quiere que las cosas marchen, que funcionen. El no tiene el saber (recordemos que en el discurso del amo, éste se dirige al saber encarnado por el esclavo -lo que diferencia a éste de la histérica-). Y esto lo condena, para la histérica que lo erije como "padre idealizado" (Ibid. p.100), a correr el velo que lo cubre, para exhibir su condición de castrado.

Digamos entonces: el padre, invento histérico. Y el Complejo de Edipo, en este movimiento, se trastoca en "inservible" (Ibid. p.104). Un subterfugio, un semblant. Un sueño de Freud, que en tanto tal, exige interpretación. Pues la tesis lacaniana, es que Freud, aún cuando denuncia en la religión que la creencia en el Todopoderoso, en el Amo Supremo, no es sino el desplazamiento en una forma social del padre "todo amor" de la infancia, no deja sin embargo, de sostener al Padre, no deja de salvaguardarlo en la comprensión del síntoma histérico. Edipo no sería para Freud, sino lo que la insatisfacción de la histérica le dicta. Transcribimos: "lo que Freud preserva, de hecho si no de forma intencionada, es precisamente lo que designa como lo más sustancial en la religión, a saber, la idea de un padre todo amor" (Ibid. p.105) y "la experiencia de la histérica, si no sus decires, al menos las configuraciones que ella le proporcionaba, hubieran debido resultarle aquí mejor guía que el Complejo de Edipo y le hubieran debido llevar a pensar que esto sugiere la necesidad de reconsiderar, en el nivel del propio análsis, cuál es el saber que hace falta, para que este saber pueda ser puesto en cuestión en el lugar de la verdad" (Ibid. p.106).

Dicho en otros términos, la inquietud de Freud habría sido el concebir el porqué de la perdida del goce, porqué algo se rompe en el goce; y allí colocó en el origen, como un mito, al cuentito de Edipo, al Padre y la prohibición. El movimiento que hace Lacan es ir separando, ir produciendo la disyunción entre el mito de Edipo y algo que sí no es para nada un mito (son sus términos), esto es, la castración, confundidos ambos, Edipo y castración, en la obra freudiana.

Esta idea de una inconsistencia ("inconsistencia" debe diferenciarse de "impotencia", pues un "impotente" podría, dadas otras condiciones), inconsistencia estructural del Padre para dar cuenta de la verdad que encierra el goce, se continúa en las clases siguientes.

Nada hay más retorcido para Lacan que "Tótem y Tabú" ¿Por qué tendría un hombre que poseer a todas las mujeres? ¡Ya bastante trabajo tendría con una! Pero bien, en el primordial mito freudiano, se mata al susodicho padre hordálico, amo gozador del universo femenino de la tribu, y de resultas...el goce queda prohibido. "Dios ha muerto, ya nada está permitido", parafrasea Lacan al viejo Karamazov de Dostoievsky. Y es que el resultado de Tótem y Tabú es el inverso a Edipo, pues mientras en éste el asesinato (se trata de asesinatos, no de muertes) del padre es condición de goce (si Edipo no elimina al infeliz Layo, no hubiese tocado un pelo de Yocasta), el asesinato del padre de la horda se correlaciona con la instauración de la prohibición del goce, en tanto madres y hermanas quedaban interdictas a posteriori del festín totémico: tabú del incesto y precepto de exogamia, dice Freud. Al establecerse la equivalencia entre el padre muerto y el goce (pues aquí sería el padre quien custodia el goce) se eleva al padre a categoría de "operador estructural" (Ibid. p.131). Se trata del padre real, el signo de lo imposible mismo. Pero lo que nos interesa destacar de aquí, es que este padre hordálico, promovido por Freud, es precisamente su impasse: ¿por qué poner en el origen un Otro omnipotente, gozador, absoluto? ¿Qué tiene que ver ese Otro, ese Padre, con la Ley? Por el contrario, pareciese que tiene más que ver con un Dios del tipo "Dios de Abraham", el que manda al sacrificio del hijo, un Dios con deseo, con "feroz ignorancia" como lo demuestra en clases siguientes Lacan. Poner en el origen un Otro omnipotente es una ilusión que se cree dar de bruces con el "asesinato del padre", pero que no hace más que perpetuar la figura del Padre, aquél mítico del origen que le decía "no" a la castración, aquél que podía constituir el universo de las mujeres como Todas. Aquél padre-amo que supone y encarna un goce primordial. Entonces, como operador estructural, no es sino un significante: el significante del goce. Del goce perdido, agreguemos.

Lo que va haciendo Lacan en este seminario alrededor del Nombre del Padre, de la función del Padre, este esfuerzo por logicizar dicha función despojándola de lo mítico que la rodea, es la contigüidad, llevada a su máxima expresión, de una relactura crítica del texto freudiano al respecto, inciada ya en el Seminario XI:

"Pues la verdadera fórmula del ateísmo no es que Dios ha muerto -incluso al fundamentar el origen de la función del padre en su asesinato, Freud protege al padre-; la verdadera fórmula del ateísmo es que Dios es inconciente". (Sem. XI, p.69, Ed. Síntesis)

Para ser más rigurosos, debemos decir que esta crítica comenzaba a esbozarse en el ciclo en el cual debe interrumpir su seminario, cuyo título precisamente pluralizaba "Los Nombres del Padre". En su única clase dice:

"Ya no podemos escpar a la pregunta: ¿quién, más allá de aquél que habla en el lugar del Otro, y que es el sujeto? ¿Quién hay más allá, del cual el sujeto cada vez que habla, toma la voz?".

Y señala que si Freud puso el mito del padre en el centro de su doctrina, es en razón de lo inevitable de esta pregunta: la pregunta por el sujeto previo a la pregunta. Freud puso al Padre, habrá que ver qué otra respuesta es posible, y hacia allí apunta la reflexión de Lacan.

Nos queda el "tercer padre", el que surge de "Moisés y la religión monoteísta". Dice que es un absurdo el pensar que Moisés haya sido asesinado. La referencia a Sellin, de quien toma tal hipótesis, no admite demasiada consistencia. Entonces, ¿por qué tuvo necesidad Freud de "Moisés"? Para no extendernos -pues ya lo hemos hecho en demasía- lo diremos en los términos conque lo plantea F. Regnault en "Dios es inconciente" (Ed. Manantial):

"Moisés y el monoteísmo es una alegoría del destino de una o de la pulsión de muerte dirigida contra el padre" (p.46)

Lacan recuerda en el seminario, que el mismo Freud confiesa que la "Interpretación de los sueños" surgió de la muerte de su propio padre, de la cual se sentía culpable...

La senda de la reflexión de Lacan sobre los nombres del Padre lo irá llevando hacia el final de su obra hacia el Padre del Nombre, es decir al Padre como nominante. Es la nominación (que podrá ser tanto simbólica, como imaginaria, como real) lo que le permitirá atravesar el supuesto religioso que sostiene en el inconciente freudiano al Nombre del Padre, a la vez que revelar en éste, su carácter esencialmente supletorio. Esto requeriría de todo un desarrollo que aquí no abordaremos por ahora. Señalemos simplemente, que dicha nominación se distingue de aquella que sí caracteriza, que sí es propia del Amo, ya que, como vimos en la clase pasada, uno de los rasgos del Amo, era su necesidad de nombrar para asegurarse el linaje, la descendencia, gesto autorreferencial de carácter eminentemente político, como lo prueban la monarquía o el imperialismo antigüo. En este reaseguro de la sucesión hereditaria se acercan íntimamente -y a través del puente tendido por el significante fálico- la función paterna con el discurso del amo.

Acotación:

Freud despeja el carácter neurótico de la religión, más no puede impedir que ésta, la religión se le cuele en su teoría y clínica de las neurosis. Lo que constituye su impasse, su paradoja esencial, su "en Nombre del Padre". Más, después de Lacan ¿el saber que él produce sobre esa paradoja, nos vacuna acaso contra una tentación que actúa aún en detrimento de lo que dicta ese saber? ¿Alcanzaría con desplazar ese misticismo del goce a un Otro materno, sobre el que vendría el padre a poner su coto? ¿No sería un más de lo mismo, el reverso de una moneda de cuyo valor no se está dispuesto a claudicar? ¿O acaso, analistas cuyo linaje lacaniano no se cuestiona, no redoblan la paradoja freudiana, más sin la intrepidez que caracterizó a la pluma del creador del psicoanálisis e incluso la del mentor a su retorno? ¿O acaso las propias instituciones psicoanalíticas no soban cada cual su Cristo? ¿Acaso no las hay de aquéllas cuyos lazos responden al signo de aquél que funda lo legítimo en su voz por haber reposado en las rodillas del Pater al momento de nacer, patricio desde entonces por contarse "mas-uno" en la familia?

Acasos, nada más.

De lo dicho hasta aquí podemos colegir:

1º- Si padre y amo pueden confundirse, es por una operación que revela en esencia ser neurótica.

2º- "Amo" es el nombre de un discurso, esto es, de una forma de lazo social, que como todo discurso, conlleva un lugar de comando, de agente, un lugar al cual se dirige quien ocupa tal posición, una producción y una verdad. In extremis, "Padre" es el nombre de la imposibilidad misma de ese discurso para decir la relación sexual, la complementariedad entre los sexos (cf. lo real del padre), pero, y al mismo tiempo:

3º- La esencia del amo es estar castrado, aún a costa del esfuerzo por desmentirlo: si la imágen o el nombre del padre (cf. padre imaginario, padre simbólico) convinieron hasta un punto de nuestra historia para representarlo, fueron por sus aptitudes para revelar al final del recorrido su impotencia, tal como brillantemente lo demuestra la histérica. Aquí intercalaremos un pequeño paréntesis:

En el lugar de dominio del discurso del amo, puede colocarse a la Ley, la ley en tanto articulada. Lacan señala claramente que es en el Derecho dónde se palpa de qué modo el discurso del amo estructura al mundo real. Y ello, desde la propia escritura de lo mínimo de su discurso, esto es, unos significantes amos (S1) que ordenan al conjunto simbólico humano en general (S2). Ahora bien, es probablemente en el Derecho dónde con mayor claridad puede vislumbrarse la articulación, al menos en Occidente, entre la posición del amo y las figuras del padre. ¿De qué se trata la castración en ese discurso?

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"El amor al censor" es el título de una importante obra del psicoanalista, historiador y jurista fracés, Pierre Legendre. Entre las primeras palabras de ese texto, se cuentan las siguientes:

"Se trata de observar cómo se propaga la sumisión, transformándola en deseo de sumisión, cuando la gran obra del Poder consiste en hacerse amar. La realización de semejante prodigio ha supuesto siempre una ciencia particular que precisamente pone las bases de ese amor y disfraza por su texto la jugarreta de una pura y simple domesticación. En otras palabras, la Ley en cada sistema instituye su propia ciencia, un saber legítimo y magistral, para asegurar a los sujetos la comunicación de las censuras y hacer prevalecer la opinión de los amos". (P. Legendre, "El amor del censor", Ed. Anagrama, p.5 -negritas nuestras-).

Freud, como bien lo demuestra el desarrollo de "Psicología de las masas..", hace confluir a la organización religiosa hacia un desplazamiento de la figura del padre de la neurosis infantil al Todopoderoso en el que se sustenta el poder eclesiástico. Uno de los méritos mayores de Legendre consiste precisamente, en destacar el modo en que el Derecho tal como lo conocemos en la actualidad tiene sus raíces no sólo en el Derecho Romano, sino en los Códigos Canónicos medievales, de dónde extrae las herramientas de privilegio para instaurar el orden de la censura. Una censura para ser lícita debe ser prestada a otros que sustituyen el poder de los padres, esta es la tesis freudiana, y la de Legendre es que lo que Freud denomina "Superyó cultural" (Kultur-Überich) no es otra cosa que un discurso canónico. El Derecho, entonces si bebe de los Padres de la Iglesia, es en la medida en éstos hacen trasvasar en aquél dos de sus rasgos esenciales:

a) el hacerse amar

b) calcular los goces de sus súbditos

Y estos dos rasgos proceden directamente de la castración, y toman su forma a través de la figura del Superyó. El corpus juris es una máquina de tratar goces, de distribución del goce, prohibiéndolo pero también prometiéndolo como premio a la obediencia. La ley opera como un imperativo kantiano ("Haz esto"), análogo al que se constituye con la instauración del Superyó como resto, heredero del Complejo de Edipo, conjugado para Freud –y para el discurso teológico- con la castración. Para hacer efectiva esta distribución del goce, el Poder debe hacerse amar, debe apologizar la Fe en la Ley, perfeccionar su tecnología de sumisión, al punto, tal vez, de llegar a prescindir de las clásicas instituciones de control social que caracterizaron a la modernidad.

Dicho esto, retomemos:

4º- Si el amo moderno, ciencia mediante, ha "perfeccionado" sus mecanismos de desconocimiento y rechazo de la castración (cf. discurso capitalista), ello no puede ir sino de la mano del ocaso de la figura paterna, de su declinación para representarse en el sitio del amo.

5º- Por último, el esfuerzo del psicoanálisis iría del lado de la distinción entre las figuras imaginarias y simbólicas del padre por un lado, y la conexión entre el padre y lo real, por el otro. Una vía (retomando el cuadro que presentamos en la clase anterior) nos conduciría a la "moral del amo", que se tiñe con las figuras imaginarias del padre (bueno, malo, ideal, etc.) y con la obscenidad del superyó, y la otra, a la "ética del deseo", una "etica del bien-decir", que si toma una referencia al o del padre lo hace en pos de una ley que, al contrario de ignorar u oponerse al goce, constituye su sostén y camino.

 

A seguir...

Releída que fue la clase, constato que más de un punto puede haber quedado en una densa oscuridad, sobre todo, para aquel lector no familiarizado del todo con la obra de Lacan. Es posible, que esos puntos oscuros se aclarasen con el distingo en la trilogía "padre imaginario, simbólico y real", prometido –e incumplido- para la presente clase. En tal sentido, tal vez sea conveniente realizar en una próxima entrega, y de existir un acuerdo mínimo, cuanto menos, algunas consideraciones al respecto, postergando en una clase nuestro abordaje del "continente negro" de la feminidad, tal como lo habiámos previsto.

Entretanto, a modo de guisa introductoria, se presenta el siguiente cuadro para retomarlo luego, el cual contiene, por otra parte, algunos de los conceptos vertidos aquí.

Esperamos en tanto, sus observaciones.

Cordialmente.-

Luis Camargo

e-mail: lcamargo@genesysrg.com

homepage: http://www.psiconet.com/camargo

Esquemas de los "4 Discursos"

Discurso Amo		Discurso Universitario
S1	S2	S2	a
Sbarrado	a	S1	Sbarrado
Discurso histérico		Discurso analítico
Sbarrado	S1	a	Sbarrado
a	S2	S2	S1

Variación del discurso amo: discurso capitalista