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Seminario
Bordes del psicoanálisis con el texto jurídico

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Organizado por : PsicoMundo

Dictado por : Lic. Luis Camargo

MODULO PRIMERO
"DE LA MADRE"

Clase Nro. 4


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alejandra alejandra
debajo estoy yo
alejandra

"Sólo un nombre"

Alejandra Pizarnik

Vamos a continuar el recorrido que nos hemos trazado para este Seminario. Hemos titulado a este módulo "De la madre". Visto con la retroacción que impone la marcha misma de lo que vamos elaborando, en realidad, hubiese sido preferible titularlo "De la mujer", pues lo que vamos a intentar cercir le concierne a ella. ¡Esto se asemeja a un lapsus, un lapsus genuinamente freudiano! Es decir: queriendo elaborar algún saber sobre la femineidad, nos topamos con la maternidad, con la cual velamos, al menos en el primer envión, a la primera. ¿O acaso no fue el propio Freud, el que al final de su recorrido por la pregunta "qué desea una mujer" no tuvo otro remedio que elevar sus hombros resignándolos a la premisa conocida como penisneid, aquella envidia del pene que se cristaliza en el vástago que pudiere portar en su vientre, por obra del hombre que metonímicamente subroga al Padre -así, con mayúsculas-?

También podría ocurrir que, advertidos por la experiencia de Tiresias, cegado por Hera a raiz de haber soltado por demás la lengua en lo que concierne al saber sobre el goce de la mujer, nuestro puño al titular el módulo se deslizó de la mujer a lo que "naturalmente" en nuestra sociedad occidental la ha representado, a saber, la madre. Es a esa "naturalidad", entre otras cosas, a la que dirigiremos nuestra interrogación.

En fin, intentaremos algún decir acerca de la maternidad y de la mujer, un decir que, más allá de la modestia y límites de este espacio, será no-todo, como ya se nos ha advertido suficientemente -por Lacan, el primero- por razones estructurales en cuanto a las posibilidades de tal decir.

Iniciamos el seminario recorriendo mínimamente los avatares de la paternidad en la cultura occidental, intentando dar consistencia teórica a lo que se conoce como "declinación de la función paterna", pregnante en la interacción social de nuestro tramo del siglo. El turno ahora, incumbe al establecimiento de las transformaciones que podrían corresponderle a la femineidad en paralelo a la mentada declinación paterna. Pensar los modos de presentación clínica y el lugar que ocupa la mujer actual en los diferentes discursos -científicos, jurídicos, feministas, etc.- que la albergan, a la vez que, recíprocamente, constatar en éstos los efectos de aquella. Enunciar, a mínimas, las respuestas conque cada uno de estos discursos apunta a rellenar los enigmas del deseo y el goce de la mujer. Buscar los correlatos entre el avance de la Ciencia y sus dispositivos técnicos, y los efectos que puedan asociárseles en la subjetividad femenina. Y finalmente, y en tanto se trata de la posición del psicoanálisis frente a todo ello, intentar el esbozo de su posición ética frente a las transformaciones que estas temáticas conllevan.

En paralelo al desarrollo de estas inquietudes, a lo largo de este módulo nos tomaremos el tiempo necesario para delimitar algunos conceptos cuya utilización recurrente puede obviar la especificidad que cada uno de ellos requiere. Así, por ejemplo, vamos a desplegar la significación específica que para el psicoanálisis designa el término "sexuación", presente en el título del seminario, y que no por azar hemos hecho corresponder su lugar en él (segundo, más no secundario) con esta parte dedicada a la femineidad. Sin que sea excluyente entre los géneros, del mismo modo como hemos hecho pivotear a la filiación alrededor de la función paterna a lo largo de la Historia, la sexuación implica una lógica particular que nos hace recorrer fundamentalmente la forma de conceptualizar a la mujer. Y habrá que distinguir, por su parte, a este concepto, sexuación, de sus parientes, sexualidad y sexo.

Otra distinción que habrá que precisar, en virtud de la heterogeneidad de los lectores del seminario (lamentando que para aquellos más consustanciados con el psicoanálisis pueda parecer obvia), es aquella que atañe a los términos "histeria" y "mujer", y aún "femineidad", términos no pocas veces erróneamente conjugados y sobreimpuestos, sobre todo en el vox populi, sino entre los analistas mismos.

 

Voz de mujer

El 13 de febrero de 1973, en el marco de su Seminario Nº20, "Encore...", Lacan refiere una anécdota que lo implicaba, en ocasión de una conferencia que días antes había brindado en Italia sobre "El psicoanálisis en su referencia a la relación sexual". Comenta que allí algunas damas del MLF (Movimiento de Liberación Femenina) local se habían indignado con cierto tramo de su discurso, y que incluso en un periódico correspondiente a la misma tarde de la conferencia, se había titulado: ¡Para el Doctor Lacan, las damas -le donne-, no existen! No era para menos...lanzar su famoso aforismo "La mujer no existe" a esa altura del "siglo de la mujer" era para dejar patidifusa a cualquiera. A menos, claro, que se comprendiese con cierta precisión su verdadero alcance, el que Lacan pretendía darle, nunca más opuesto al que le confería esa crítica, como intentaremos demostrar luego, no sin antes sentar posición de entradas, aunque sea de modo axiomático: para el psicoanálisis la cuestión de la femineidad, lejos de portar el signo de la negatividad o la devaluación, implica un "más allá" que está en el horizonte más elevado de su ética (). Lo cierto es que la relación entre el feminismo y el psicoanálisis, si problemática, no ha sido por ello menos fecunda. No sería desquiciado, por ejemplo, adeherir a la idea de Antoinette Fouqué, según la cual si ni hubiese existido el MLF, Lacan no habría producido ese seminario Encore, o con la de John Forrester, al observar que los primeros debates del psicoanálisis sobre la femineidad y la diferencia sexual, en la segunda decada de este siglo, así como sus declinaciones, coincidieron con ritmos de expansión y contracción del feminismo.

El siglo XX puede considerarse con justicia el siglo de la mujer, pues no ha sido sino en él, y en especial en su segunda mitad, dónde la mujer, en compás con sus transformaciones en el contexto cultural y político, se ha tomado a sí misma como blanco de interrogación. De ello dan fe, en un sentido restringido, los estudios llamados "feministas", o "de la mujer" (los "Woman´s Studies"), las "teorías de género", etc, y en un sentido más general lo que se conoce como "feminismo".

El feminismo, tanto en sus aspectos doctrinales como políticos, lejos está a esta altura de su desarrollo de ser un movimiento homogéneo, y cuando leemos sus producciones escritas y sus debates, constatamos que exceden en mucho la mera denuncia contra el patriarcado social y cultural de Occidente, como suele representarse a dicho movimiento en el imaginario social. Más allá del disenso que puede suscitar la lectura de sus escritos -al menos de los que he tenido ocasión de recorrer-, se reconoce la rigurosidad intelectual conque están construídos, lo que les confiere pleno derecho al debate.

Resumidamente, digamos que la historia del feminismo en tanto tal -es decir con cierta organización, pues existen manifestaciones más aisladas previas (cf. la obra "Una reinvidicación de los derechos de la mujer" (1792) de Mary Wollstonecraft)- se remonta a la segunda mitad del siglo pasado hasta las primeras dos o tres décadas del presente. Sus premisas perseguían entonces la mejora de las condiciones sociales de la mujer y fundamentalmente, el sufragio femenino. Una denominada "segunda ola", preanunciada por los textos de Simone de Beauvoir, que con el lema "lo personal es político", buscaba dar cuenta del interrogante fundamental: ¿quién es la mujer y dónde se encuentra?. Es entonces que surgen los "Women´s Studies", desde los EEUU, que influyeron la actividad feminista de la década del sesenta y setenta. Las pioneras americanas eran fundamentalmente activistas políticas intentando comprender y enfrentar al sexismo que habían experimentado en movimientos de liberación de otros gupos oprimidos. El fin era develar al máximo posible que hasta las relaciones más íntimas estaban estructuradas por relaciones de poder, en las cuales la categoría "hombre" se proponía como la dominante, propugnando así la toma de conciencia de ello por parte de la mujer para promover el cambio. El dominio masculino fue así interpretado desde diversos ángulos. Desde una visión marxista, por ejemplo, la opresión femenina se fundamentaba en la lógica de las relaciones capitalistas de producción; desde una óptica biologicista, dicha opresión se originaría por las diferencias biológicas o sexuales entre hombre y mujer (capacidad reproductora, ausencia de pene, etc.); e incluso se invocaron premisas simplemente maniqueístas, por las cuales la opresión femenina no sería sino el resultado de una natural maldad masculina. Hubo entonces feministas que pretendieron algunas características y rasgos de la femineidad (como la maternidad o la sensibilidad) superiores a las "virtudes" masculinas, otras que iniciaron una búsqueda infructuosa de una sociedad matriarcal, para por fin terminar algunos grupos dominantes de feministas excluyendo toda referencia a la situación de otras mujeres, tanto de sus propias sociedades como de culturas disímiles, generalizando su visión al universo de La Mujer, descontextualizando lo particular de cada situación que implicase a distintas mujeres, anulando las diferencias culturales e históricas que pudiesen corresponderle a éstas. Hacia allí se dirigió la crítica fundamental que dio origen a lo que puede llamarse la "tercera ola" del movimiento feminista, que es contemporánea nuestra. Las voces críticas más fuertes se hicieron oir desde los márgenes del movimiento de los setenta, cuando mujeres negras, latinas, judías, etc. se sintieron excluídas de dicho movimiento. "Ser madre" por ejemplo, no resultaba lo mismo según la mujer fuese pobre, lesbiana o negra. Se plantea la necesidad de un nuevo concepto de conciencia feminista que esté "históricamente determinado, pero que al mismo tiempo se sostenga subjetiva y políticamente", como dice una de sus teóricas principales, la crítica de cultura y cine, Teresa de Lauretis, buscando una identidad femenina fuera de las dicotomías del discurso dominante.

La propia categoría de "mujer" se complejiza entonces en forma absoluta, al punto de desplazarse el acento desde este concepto al de "género", el cual designa el paradigma actual de los discursos feministas.

La noción de "género" como categoría analítica cuestiona y desliza el examen desde una noción de mujer universal, ahistórica, esencialista y biologicista, hacia un análisis relacional que se contextúe histórica y culturalmente. Las creadoras de este concepto de género en el feminismo iban tan lejos como se pudo: las mujeres intelectuales podrían llegar a transformar los propios paradigmas disciplinarios (científicos, filosóficos, sociales, etc) construídos desde los albores de la humanidad por hombres, implicando y posibilitando así, según sus pretensiones y con dicha metodología, no sólo una nueva historia de las mujeres sino una nueva Historia.

Una precisión acerca de la definición de género, puede hallarse en una de las teóricas más importantes del feminismo contemporáneo, la historiadora estadounidense Joan Scott. Ella dice:

"El género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basado en las diferencias que se perciben entre los sexos; y es una manera primaria de significar las relaciones de poder." Joan W. Scott, "El género: una categoría útil para el análisis histórico", en De mujer a género, Centro Editor de América Latina, p.35

Es decir, que el género se presenta como las formas de atribución a los individuos, de aquellas propiedades y funciones que aparecen, en el contexto del cambiante imaginario social, dependientes de la diferencia sexual. Como categoría formal, el género serviría para dar cuenta de lo que permanece y cambia en tales diferencias. Simplificando al extremo, podría decirse que el género es el saber sobre la diferencia sexual, un saber históricamente construído.

La autora citada distingue a su vez cuatro elementos relacionados entre sí, en el centro de su definición de género:

  1. símbolos culturales y mitos, es decir las representaciones simbólicas sobre la mujer;
  2. conceptos normativos, que se expresan en doctrinas (religiosas, jurídicas, educativas, políticas, científicas, etc.) de distintos tipos;
  3. diversas instituciones sociales y organizacionales que reproducen y refuerzan los contenidos de 1 y 2, y;
  4. la identidad subjetiva, es decir las formas en que la identidad genérica es construida.

En cuanto a la cuestión de la maternidad, las feministas han brindado diferentes soluciones teóricas de lo que para ellas es un punto crucial a la hora de situar a la mujer en la historia.

Las teóricas del patriarcado situan a la reproducción de la mujer en línea con la necesidad masculina de dominarlas, dominación que resultaría de un principio de continuidad generacional que da primacía a la paternidad. En tal sentido, han definido a la maternidad como una "trampa amarga" (Mary O´Brian) para las mujeres, que participa de una mistificación ideológica (y masculina) del proceso de reproducción. Desde una interpretación materialista en los términos del marxismo, se trata entonces de la apropiación masculina del trabajo reproductivo de la mujer por el hombre. Ha de señalarse que así como muchas intelectuales femenistas contemporáneas se alinean con los desarrollos posestructuralistas y posmodernos (Julia Kristeva para citar una sola), los vínculos entre feminismo y marxismo fueron muy estrechos a partir de los años 60. Catherine Mac Kinnon lo resume en este aforismo: "la sexualidad es al feminismo como el trabajo al marxismo: aquello que nos es mas propio es lo que más se nos quita". En ese "más propio", para la autora citada se halla la objetivación sexual que de la mujer se hace: ella dice "el hombre coje a la mujer: sujeto verbo y objeto". Ahora bien, también siguiendo aquel aforismo, algunas autoras feministas-marxistas (por ej. Nancy Hartsock) han visto en ese "más propio" la especificidad de lo femenino ligado a la maternidad, lo que las ha llevado al impasse de quedar entrampadas en lo mismo que denuncian: la no-naturalidad de la función reproductiva de la mujer. Esto es, atribuir a la "experiencia femenina" por el hecho de la reproducción biológica, una superioridad "natural" en relación a la "experiencia masculina", considerada socialmente perversa. De todos modos, los análisis feministas sobre la maternidad basado en premisas marxistas son los que -a mi juicio- revisten mayor interés. Los hay también los que se basan en las teorías psicoanalíticas, en especial la de las relaciones objetales (hay que recordar que es la de mayor pregnancia en EEUU), como por ej. Nancy Chodorow (The Reproduction of Mothering: Psychoanalisys and the Sociology of Gender), pero que no pasan de imaginarizar una especie de "cultura femenina" –"el sentido del yo femenino está conectado con el mundo; el sentido del yo masculino está separado"(¿?)-. A propósito de esta concepción diferencial, ha de destacarse que existe (sobre todo en Europa) un feminismo de la igualdad y otro de la diferencia. El primero, el "feminismo de la igualdad", tiene una raiz ilustrada y se articula con las ideas de igualdad y libertad, reclamando la igualdad de derechos con los hombres. En cambio, el "feminismo de la diferencia" destaca la diferenciación -biológica, social, psicológica, etc.- entre hombres y mujeres, que en el aspecto negativo subsume a la mujer en la dominación masculina, y en el positivo le otorga superioridad por el hecho exclusivo de su capacidad para la reproducción y crianza, reclamando, desde el plano político, prerrogativas específicas para la mujer.

Antes de abandonar este paneo sobre el feminismo, y con la intención de discutir luego algunas de sus premisas, expondremos uno de los debates que se ha suscitado en el contemporaneidad de tal movimiento, y que, en tanto analistas merece nuestra mayor atención. El mismo se despliega en un artículo de la ya citada Teresa de Lauretis, publicado en el Nro. 16 de Feminist Studies en 1990, bajo el título "Eccentric subjects: feminist theory and historical conciousness", con traducción al español en De mujer a género, del Centro Editor de Latinoamérica ("Sujetos excéntricos: la teoría feminista y la conciencia histórica").

En resumidas cuentas, dicho debate apunta a discernir si el punto de vista del género es adecuado o no para explicar las situaciones desventajosas de la mujer, y si, más radicalmente, el género no reproduce, a través de su concepción binaria (masculino/femenino) los imperativos a los cuales ha estado sujeta la condición de la mujer. Es decir: existe una estrecha vinculación entre género y heterosexualidad, y por lo tanto, se tratará de construir un concepto que vaya más allá de la polaridad hombre/mujer. Ese concepto es "lesbiana", sin que en ello se haga suponer exclusiva y banalmente una práctica homosexual entre mujeres. Cito algunos pasajes del artículo en cuestión, cuya propuesta sigue y profundiza la de otra autora, Monique Witting. Dice de Lauretis:

"La práctica ‘cognoscitiva y subjetiva’ de Witting es una reconceptualización del sujeto, de la relación entre la subjetividad y la sociabilidad, y del saber desde una posición experimentalmente autónoma de la heterosexualidad institucional y excede por lo tanto los términos del horizonte discursivo y conceptual." (De Lauretis, "Sujetos excéntricos..." p.104)

Y cita a Witting en "One is not born a woman":

"El lesbianismo es el único concepto que conozco que va más allá de las categorías de sexo (mujer u hombre), porque el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer, ni económica, ni política, ni ideológicamente hablando. Porque lo que hace a una mujer es una relación social específica con el hombre, una relación que ha sido llamada servidumbre, una relación que implica la obligación personal y física así como la económica (‘residencia forzada’, servidumbre doméstica, obligaciones conyugales, producción ilimitada de niños, etc.); una relación a la que las lesbianas escapan negándose a devenir o ser heterosexuales" (sub. nuestro)

Se subraya entonces, que "el fin del feminismo sería la desaparición de las mujeres". Sigue de Lauretis diciendo:

"El lesbianismo de Witting no es una simple preferencia sexual personal o un sujeto social con una prioridad simplemente política, sino un sujeto excéntrico, constituído en un proceso de lucha y de interpretación, de reescritura del propio yo, en relación a una nueva comprensión de la comunidad, de la historia y de la cultura".

Y concluye:

"Negarse a ser mujer no hace que uno se transforme en hombre. Finalmente, la lesbiana tiene que ser algo más, ni una mujer, ni un hombre..."(Ibid. p.106) y "...‘sociedad lesbiana’ y ‘lesbiana’, son los términos teóricos para una forma de conciencia feminista que sólo puede existir históricamente, aquí y ahora, como la conciencia de ‘algo más’." (Ibid. p.106)

Más adelante brindaremos nuestro comentario acerca de algunas de las premisas expuestas de este movimiento. Señalemos antes un dato curioso que llamó mi atención al recorrer sus textos: la mayoría pertenece a mujeres, y en las bibliografías que proponen se remiten entre sí, salvo claro, las honrosas excepciones de autores de tallas como las de Foucault, Marx, Derrida, Lacan incluso, etc.. Sin generalizar, pues mi lectura al respecto es más que limitada, esta interlocución intragénero no dejó de sorprenderme.

 

Matrices paganas

Sean cuales fuesen las variantes explicativas que respecto a la posición de la mujer en la historia ensayen las diferentes corrientes del feminismo, si en algún punto convergen -y con el cual es prácticamente imposible estar en desacuerdo- es en su crítica a la noción de "naturalidad" conque los diferentes discursos han abordado a la cuestión de la femineidad. Nosotros ya realizamos en la primera clase un pequeño análisis de lo que implica esa naturalidad para el Derecho, asociándola a una deontología, esto es a un "debe ser"de carácter axiomático.

Sin hacer aquí un análisis histórico, bástenos citar inicialmente al estagirita Aristóteles, quien en su Política decía:

"...el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; uno gobierna y la otra es gobernada, este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad." (Aristóteles, Política, 1254 b)

Se constata pues que la relación hombre/mujer se equivale en el plano filosófico de la Antigüedad con el par superior/inferior naturalmente establecido. El Bien Común que rige para la polis no reconoce sino al jefe de familia como su guardían, al cual la mujer (esclavos y niños también) debe obediencia, y a la que a su vez "es necesario" tutelar, ya sea por parte del marido o del padre. Aristóteles no dejó de enumerar las "virtudes" femeninas por naturaleza: incapacidad para el mando, (por ende) sumisión y pasividad, debilidad corporal, capacidades para la tarea doméstica, valentía subordinada, moderación y modestia.

Ya vimos antes (1ra. clase) que al Amo le correspondía la prerrogativa de perpetuarse a través de la especie, a través de sus derechos sobre el hijo; a partir de ello, la función de la mujer se define y condiciona desde la biología, pues es la que aporta la "materia" para la reproducción (el hombre, la "forma"). La felicidad que se le reserva (digamos hoy, el goce) no es la misma que a los varones, pues "no tiene capacidad deliberativa con autoridad ni libertad para alcanzarla" (Pol. 1260). En cambio, se le destina una felicidad, "la que se deriva del cumplimiento satisfactorio de la propia función" (Pol. 1260)

Al bueno e ideal Platón le fue un poco mejor -sólo un poco- con las feministas de este siglo. Pues si bien rescata la funcionalidad propia de cada individuo dada naturalmente (recordemos que para él la justicia en la polis consiste en que cada uno haga aquello para lo cual su naturaleza más lo dota), en el Libro V de la República realiza una larga argumentación de por qué deben admitirse a las mujeres como guardianas, clase de privilegios en la polis que el diseña. A condición que se las "adiestre" claro, convenientemente, como cualquier hijo de vecino. Ahora bien, no debe olvidarse que la República trata de una organización ideal, lejos tal vez de la realidad social de aquellos milenios. Y si bien el lugar de la mujer en esas sociedades, e incluso el del matrimonio, no fue un campo ausente de reflexión sistemática e incluso de alta valoración moral (si seguimos por ejemplo, los desarrollos de Foucault acerca de lo que llama "arte del lazo conyugal"), nos parece que la filosofía aristotélica traduce mejor un estado de cosas en lo que respecta a la posible realidad de la condición femenina en el inicio de la cultura de Occidente.

 

El hedor de la Virgen

Cuando analizamos las diferentes declinaciones que ha sufrido la imágen paterna a lo largo de la Historia, hicimos incapié que había que rastrear las transformaciones culturales que el Cristianismo produjo respecto al papel de la mujer, en particular en lo concerniente a ésta en tanto madre.

Si bien es cierto que todas las transformaciones en la sexualidad son previas al cristianismo, de raigambre en el paganismo (en la moral estoica en particular), es con él y con la institucionalización en la que deriva al matrimonio, que la sexualidad femenina adquiere verdadero estatuto de ser alrededor de la procreación, de la maternidad. Con el libreto de los "pecados de la carne", con la profunda desconfianza hacia los "placeres carnales", con la consecuente promoción del castigo divino como el derrotero de éstos, la moral cristiana va confinando la sexualidad al fin reproductivo, despojándola de cualquier atisbo de placer. ¿La sexualidad en general? Me atrevería a lanzar la siguiente hipótesis: el Cristianimo ha sido el aparato más sofisticado de tratamiento del goce de la mujer, confinándolo a éste a refugiarse en la maternidad. ¿Cómo explicar sino, por ejemplo, el ensañamiento demonológico de la Inquisición con la caza de brujas, con aquellas escenificaciones histéricas desbordantes de sexualidad? Para decirlo sencillamente: ante el enigma de la sexualidad femenina, el eclesiástico responde "sé madre, y rechaza todo goce que no concierna a ello".

Ya dijimos en la 2a. clase que considerabamos al corpus juris como una máquina de tratar y distribuir el goce. Dicho de otro modo, el Derecho no habla sino del goce. Si nuevamente nos remitimos a las hipótesis de Legendre respecto a los orígenes del discurso jurídico tal como nos es legado desde la Antigüedad, es decir si consideramos que nada puede entenderse del Texto jurídico si no es con la lupa de los Códigos Canónicos, nos hallamos sorpresivamente conque la Ley, aún laicizándose a través del Derecho –"religión sin Dios", dirá nuestro autor-trasunta por sus poros este tratamiento del goce femenino por la moral cristiana, en particular, lo que de dicho goce hace de enigma en la relación entre los sexos. En adelante, Estado y Padre de familia (ambitos público y privado respectivamente) se constituirán en sus celosos -aunque no por ello menos impotentes, como hemos visto- guardianes.

Analizaremos, aunque sea de modo breve, algunos párrafos de Pierre Legendre referidos al tema, en su artículo "La falacia: la novela de lo femenino en el Texto occidental"().

Critica en principio, a la teoría de la Liberación Femenina, diciendo:

"...la temática de La mujer Civilizada (en el sentido del derecho civil: después de la supresión de las incapacidades), ha sido agitada y discutida a la antigua, piadosamente, bajo la égida de un Tratado de la Felicidad. Pera la doctrina liberadora no sabe de estas cosas(...)Se omite sobre todo el hecho de que los occidentales tienen una religión y que sobre esta base, dura como cemento, se apoya su particular versión de la mitología del Sexo" Legendre, P., "La falacia...", p.9, en "El goce y la ley", Verdiglione, A. (comp.) Ed. Nueva Visión

Se trata del hecho que la sociedad capitalista, de la cual tales movimientos son sus productos (sin el Siglo de las Luces -igualdad, libertad, fraternidad- y sin Revolución Industrial -la mujer en la fábrica- serían impensables), escamotea el pacto religioso, con pretensión de haber superado al pasado primitivo e irracional, cuando en realidad vive de él. Y dice:

"...entre la mujer y el eclesiástico, el antiguo discurso no hacía diferencias. De hecho, lo femenino que siempre se trae a colación en la guerra de los sexos y lo femenino que causa visiblemente la institución en el orden de la Ley no son el mismo femenino, aunque tengan algo en común (...) El moviento de la historia, para nada heroico, finge que la termina, construye un fin de lo femenino, con un tono que, por cierto, no es final ni fingido." (Ibid. p.10)

¿Cuál es la esencia de esa femineidad que causa a la Ley? Ni más ni menos que la asignación de lo sucio a la mujer. Lo ilustra con algunos poemas y una máxima medieval del Proverbio al Villano: "bajo la vestimenta bella, culo sucio y maloliente de puta bella". Hay en los inicios de lo que él llama la "novela occidental", un decir de la mujer (y del amor) rubricado por el hedor. Y emparentado con ello, una vertiente importante de la teoría cristiana de La mujer: su esencia engañosa: "no es una hembra verdadera la que no engaña (foemina, quae no est fallax, haec foemina nos est)", reza la máxima cristiana. Lo que introduce este juego de error y horror de la feminaidad en la mitología occidental, no es sino la lógica de un significante, ya aislado por Freud: el Falo. Hacia ese derrotero van nuestras reflexiones un poco más adelante. Pero sigamos el modo cómo lo introduce Legendre:

"...en la medida que el sistema de la Ley elabora los temas por medio de un discurso de amor y los inviste de esta política a la cual no puede escapar, el falo, en cuanto aparece aquí, en este discurso, y se hace presente por intermedio de la Madre, ingresa en la economía del Texto...según el modelo de lo femenino, el de la suciedad." (Ibid. p.13)

¿Cómo se nos presenta a La mujer en el texto bíblico? Se sabe, por Eva, Madre primera. ¿Pero sólo Madre de la Humanidad? No, también y fundamentalmente, Madre del pecado, y además, Madre de un saber: ella vio a la serpiente, tocó al árbol (el árbol de la ciencia) y accedió al saber antes que el hombre. ¿Qué saber? Un saber sobre el goce que esos dos símbolos (serpiente y árbol) figuran suficientemente. Para llamarlo por su nombre: goce fálico. No está demás entonces, recordar que la deuda que abrochó a Eva con el Padre como tributo y castigo por dicho acceso al saber fálico, fue la maternidad: "parirás a tus hijos con dolor". Ahora bien, a esta simbólica de la Madre primera, la Eva pecadora, el cristianismo anuda, también bajo la rúbrica de la maternidad, el signo contrario a la impureza o la suciedad. Se trata, claro está, de María, Madre de Dios. Mientras una hace perder el Paraíso, la otra lo recupera en un ideal: el de la virginidad. ¿Acaso no se ha resaltado lo suficientemente en el discurso teológico, que lo central en la procreación del Hijo de Dios, es que María, la Inmaculada, es una ignorante, es la que ignora absolutamente todo sobre la cuestión del goce fálico? Pecado y pureza, suciedad y castidad, se presentan así, enlazados en la teoría de La mujer y la maternidad que Occidente extrae de los textos canónicos, configurando dos pasos, dos antítesis que conforman el nudo central de lo que está en el corazón de toda Ley: la castración, "en la medida en que la Ley la impone para adueñarse del sujeto". Si el Texto jurídico (digamos mejor el cuerpo jurídico, pues como se aprecia, se trata del cuerpo, de la impudicia de una y la castidad de la otra) se configura alrededor de una serie de pares oposicionales con valores de verdad axiomática (verdadero/falso, sucio/puro, bien/mal, etc.), lo que nos interesa destacar es que esos pares -que velan otra lógica, que examinaremos luego como atributiva- no remiten sino al tratamiento que la Ley (y recordemos que la Ley se conjuga al deseo) hace de la economía del goce femenino, simbolizado en la mitología cristiana por estas dos figuras fundamentales.

Pureza y suciedad, son dos valores, dos significaciones que, considerados en esta visión teológica, remiten, al articularse a la condición femenina, a dos significantes: madre y prostituta. ¿Acaso nuestra cultura no se ha encargado de encerrar allí, en esas representaciones, lo más enigmático de la sexualidad femenina? Y no necesariamente en forma excluyente, si uno se atiene a constatar el arraigo que en el léxico cotidiano tienen interjecciones del tipo "la puta que los parió!", o "puta madre"... Cada pueblo o nación sabrá encontrar seguramente en sus idolatrías, figuras en las que aparecen amalgamados ambos valores. Para citar una de las que atañe a mi país, la Argentina: la "Madre espiritual de la República", la nuestra no por azar Eva Perón, que sin ser efectivamente ni lo uno ni lo otro (no tuvo hijos, y no existe constancia cierta de ejercicio alguno del oficio más ancestral), condensó en su mito ambas caras de una misma moneda.

Fue Freud el primero en mostrarnos que en el camino de intertar reconocer al significante "mujer", allí dónde se formula la pregunta por su esencia, nos hallamos con dos valores (Wert), que implican alternativamente la sobreestimación y la degradación del objeto sexual alternativamente. Las problemáticas de las divergencias y convergencias del amor, el deseo y el goce en las relaciones humanas guardan estrecha relación con el tratamiento que se hace de esos dos significantes, "madre" y "puta", en una articulación que jamás es sin resto. Y lo concluyente es que precisamente es ese resto, el que opera como causa en las condiciones de amor ().

Lo demuestra por ejemplo, en "Sobre una degradación general de la vida erótica", al tratar el porqué ciertos hombres, paradojalmente, cuando aman a una mujer, no la desean, y si la desean no pueden amarla, a partir de la consideración de los avatares de lo que denominó "corrientes cariñosas y sensuales" de la vida erótica, cuyos referentes se deben buscar en la ligazón al objeto incestuoso primario, es decir, la madre. Se halla en ese texto, incluso, lo que algunos (cf. J.A. Miller) han considerado como "el pase freudiano". Dice allí:

"Aunque parezca desagradable y además, paradójico, ha de afirmarse que para poder ser verdaderamente libre, y con ello verdaderamente feliz en la vida erótica, es preciso haber vencido el respeto a la mujer y el horror a la idea del incesto con la madre o la hermana." (S. Freud, "Sobre una degradación general...", O.C. Ed. Bib. Nueva, p.1714)

Respeto y horror hacia el goce posible o imposible que procede de la madre, respeto y horror ante la castración, y una promesa de libertad y felicidad si el deseo logra conjugarse con la ley, operatoria que, como ya hemos dicho antes, recae sobre la metáfora paterna, sobre la función del padre. Pues, cuando se despeja la lógica que se halla detrás de las condiciones de amor que Freud va analizando, tanto en el texto citado como en "Sobre un tipo especial de la elección de objeto en el hombre", de 1.910, como en "El tabú de la virginidad" de 1.917, es que detrás de ello, detrás de las elecciones de objeto tanto de hombres como mujeres, lo que se halla es la referencia al Padre. Así como Adán recibe a Eva de una de sus costillas por prerrogativa del Dios Padre, en la escena edípica del niño la madre pertenece al derecho de goce del padre, del mismo modo como el marido es un sustituto del padre del que se ha anhelado un hijo. El Padre es ese Otro (sin discernir por ahora de su consistencia o no) en el cual se articula la cuestión del derecho, del goce y del objeto, en la medida que, precisamente, ese objeto es objeto del Otro: es lo que lo que le confiere todo su valor (Wert). Todas las polaridades que se resumen tanto en la moral del cristianismo, como en la ideología patriarcal de Occidente a través de sus diferentes discursos (filosóficos, jurídicos, médicos, etc.), con esta lógica de la sobreestimación y degradación del objeto (madre/puta) suponen a ese Otro paterno donando un valor que va ubicarse en un punto exacto: allí dónde la relación, la proporción, el buen encuentro entre los sexos...falla. Dicho de otro modo, y como para cerrar el bucle por dónde iniciamos el comentario de la tesis de Legendre: se trata de instituir un goce que sea universal, que borre la diferencia entre los sexos, un goce que se sustente en un único significante que organice el conjunto de las significaciones: esto es, el Falo. Se trata de instituir el goce fálico, allí dónde del goce de la mujer nada puede decirse, o en todo caso, no puede decirse Todo, como veremos luego. Pues lo central es ésto: en la versión mitológica, hablando de la mujer pecadora, mendaz o sucia, todo sucede como si del goce propio de la mujer no se dijese nada, sino por el artilugio, o más bien la garantía de referirlo a ese significante universal. Del mismo modo, por la otra vía que conduce de la virgindad a la pureza de la Madre...tampoco se dice nada del goce de la mujer, sino por el mismo expediente de referirlo a ese significante, el Falo. Aqui cabe interrogar lo que hemos presentado con cierta ambigüedad: dijimos un poco más arriba que el Padre encarna a ese Otro que otorga valor en lo que concierne al goce; ahora hemos hablado de un significante universal, el Falo. ¿Padre y falo ocupan el mismo lugar? Tal vez aquí arranque la confusión en las doctrinas del discurso feminista: patriarcado y falocracia no son lo mismo. Es en esta distinción dónde habrá de verse lo que en la cita de Legendre se marca como diferente en "lo femenino que se trae a colación en la guerra de los sexos y lo femenino que causa la institución en el orden de la Ley".

El gran punto, el que atañe a la actualidad, es que, como hemos ido viendo, aquellos dispositivos que se basan en el Nombre-del-Padre son absolutamente insuficientes a la hora de intentar cernir en conjunción los goces de los hombres y las mujeres. La caída de ciertos significantes amos revelan la desnudez de ese Otro, lo trocan inexistente en la regulación de esos goces, y posiblemente los conminen a cierto aislamiento, a un "cada uno con su goce", al cual la gestión científico-técnica presta su apoyo. Pero ello no quiere decir que esos goces no sigan subrogados a un tipo de goce que halla su patrón en el falo! Por ahora introducimos simplemente el problema.

Ordenemos ahora lo que hemos desarrollado hasta aquí, con la misma tripartición que presentamos en la clase primera, ubicando las posiciones de la mujer en la Historia en términos de derecho y en relación a la maternidad.

a) Derechos sobre el hijo

Aquí habíamos colocado al Padre-Amo de la Antigüedad con su prerrogativa, sostenida en un acto de voluntad autorreferencial, para establecer la filiación sobre el hijo. La vida matrimonial cobra forma en un reparto de tareas sostenido, que en forma "natural" ubica a la mujer como complemento del hombre. Dicha naturalidad se trastoca en regla universal, y por tanto ya no hay aquí espacio para la elección o la emergencia de las singularidades subjetivas. La mujer entonces "debe ser" madre, de acuerdo al plan de la Naturaleza o los dioses y al de la utilidad y conveniencia cívica. Pero la mujer pagana, en el marco de la moral helenística o romana, se presenta como madre, no de hijos, sino de "futuros ciudadanos". El estatuto de "hijo" se refiere al Padre, no a ella, a través del expediente de la filiación. Queda por ende el campo de los derechos en esa esfera referidos con exclusividad al Pater, mientras que los del deber se alojan en el papel de la mujer subrogado a esos derechos patriarcales. Ahora bien, ¿se puede pensar que ese "deber ser" (madre) confería una identidad subjetiva de la mujer en la maternidad tal como la hallamos luego con el advenimiento de la moral cristina? Nos inclinamos a pensar que no. En puridad, hasta podríamos decir que en la Antigüedad no habían "madres": tán solo "matrices".

 

b) Derechos del hijo

Establecimos en este punto que a partir de un momento de la Historia que se podría ubicar en la Edad Media, dos instituciones fundamentales fueron minando el absolutismo del poder que el padre tenía en la Antigüedad: Estado e Iglesia. Mientras el padre se tercerizaba, decíamos, la madre se volvía siempre "cierta", a partir del hecho biológico de la concepción. Si el Cristianismo instituye una moral en la cual su principio y fin era Dios, estableciendo las obligaciones superiores respecto a El, con la Ilustración la obligación moral tiende a laicizarse, a emanciparse del espíritu religioso, para confluir hacia una progresiva promoción de los derechos del hombre y de los individuos. La moral moderna fue así la celebración y diría, una religión del deber laico. Pero no fue sino con el cimiento de la moral cristiana que la femineidad, el ser de lo femenino, recibió consistencia alrededor de la maternidad. La definición canónica de la mujer es la maternidad, como vimos al pensar el tema en la mitología bíblica. La solución que el catolicismo -el primero que nadie- ofrece al enigma de la femineidad, es la maternidad en términos de ser y de identificación. Es así que se establece la férrea ecuación mujer/hijo que resume al ser Madre, identificando ambos polos. Pues, si de derechos se trata, la concepción moral (con todas sus traducciones a los diferentes discursos) establece que el derecho primero de un hijo, es que tenga madre, por más que se promulgue que la familia en su conjunto constituye el derecho más inalienable de la infancia. Y ello pone en juego, además, un tipo de saber distinto al que podría inferirse en la maternidad pagana. Este puede haber tenido visos utilitaristas, en el sentido de un "saber hacer" ciudadanos-objetos de la Polis. Pero con la promoción del niño al estatuto de sujeto, el saber no sólo concierne a sus necesidades, sino a su ontología: es la Madre quien porta un saber El Saber sobre el hijo, aún sin saberlo. Como si allí, en esa identificación de la mujer con un niño, se jugase todo el saber asequible a la femineidad. En cada discurso esta premisa tendrá su traducción: en el caso del jurídico, particularmente en la normativa de la Argentina, se resume en el art. 206 de su Código Civil, que trata de los efectos de la separación de los conyuges, al prescribir textualmente que "los hijos menores de 5 años quedarán a cargo de la madre, salvo causas que afecten el interés del menor".

 

c) Derecho al hijo

Un reciente documento del Fondo de Población de las Naciones Unidas (FNUAP) -hallable en la Web en http://www.unfpa.org- titulado "Un nuevo papel para los hombres: asociados para la potenciación de la mujer", dice:

"La libertad de optar en materia de procreación es un elemento fundamental de la potenciación de la mujer. Es la primera de las libertades femeninas y aquélla de la que dimanan las demás. Un factor imprescindible de la potenciación de la mujer es lograr una mejor salud de la reproducción, incluído el acceso a métodos modernos, seguros, costeables y eficaces de de planificación de la familia." (sub. nuestro)

En esta cita, paradigmática de la posición feminista respecto a la procreación, hay varios términos que merecen ser rescatados para su despliegue. Veamos:

La "libertad" de la que se trata, ¿es pariente, por ejemplo, de la que ilumina la proclama de la Revolución Francesa, o más bien se pone en cruz con ella? La canción de los deberes hacia uno mismo, de una moral individual indisolublemente sujeta a un universal –a saber, "Humanidad"- fue el himno que la modernidad hizo reverberar hasta elevar a la categoría de "persona" al sitial de honor en el concierto de los Derechos del Hombre. En el pentagrama, las notas de un Kant: "sólo puedo sentirme obligado hacia los demás en la medida en que me obligo al mismo tiempo a mí mismo".

Ahora bien, como ha sido destacado por varios teóricos de la contemporaneidad, el imperativo unIversal se ha metamorfoseado en derecho individual, la obligación moral ha dado paso a una "gestión integral de uno mismo", a la potenciación del derecho de autodeterminación subjetiva. Esta metamorfosis se cristaliza en una variable fundamental, ineludible, sobre todo, al considerar la cuestón femenina: el cuerpo. En tal sentido, la libertad humana en la esencia (por llamarla de un modo) "posmoderna", resume el derecho de cada uno de apropiarse y disponer de su propio cuerpo. En la orden del día de los debates actuales que podrían incluirse bajo esa óptica se cuentan, a mínimas: aborto, suicidio, eutanasia, transexualismo, comercio y disposición de órganos humanos, cirugías estéticas, etc.. Y por supuesto, aquellas que ligan al cuerpo femenino con la maternidad, léase: técnicas de fertilización asistida, inseminación artificial y alquiler de vientres ().

En ese sentido, en la cita, la palabra "libertad" menta un estado de cosas en el cual la moral doméstica clásica, caracterizada por el deber de casarse y procrear, cede espacio a un inédito derecho de apropiación del cuerpo femenino en una elección: la de ser tomado o no por la maternidad. Hasta entonces, la maternidad hubo de hacer de cuerpo para la mujer. Y en particular, allí cuando su cuerpo deja de hacer de falo para ella. Retomaremos las conexiones entre mujer/madre/cuerpo/falo en la clase próxima.

El derecho al hijo se refiere así con mayor precisión a la mujer, ya que intersecta en forma directa la relación de ésta con el cuerpo, no sin consecuencias paradojales, como veremos en un instante.

Hay que destacar: no se trata en lo más mínimo en esa "primera libertad femenina" de concluir en un rechazo del hijo o de la maternidad. Nada más alejado del horizonte desiderativo de la mujer contemporánea. En principio, pues más que nunca el niño ha adquirido pleno derecho de ciudadanía, y la autoabsorción individual no llega a conmover a las responsabilidades parentales: como ya dijimos en otra ocasión, ya no hay niños malos, sólo malos padres. Hijos... sí, pero en el número y (sobre todo) momento que se quiera. "Familia a la carta" como diría Lipovetsky. Y la compleja búsqueda del equilibrio homeostático entre las satisfacciones de la vida social y las de la maternidad. Es en este contexto, menos moral que posmoral, que debe entenderse a nuestro parecer, la "planificación familiar" a la que aboga el documento. En otras clases trataremos con mayor detenimiento lo que atañe a las relaciones familiares ()

El tercer párrafo de la cita elegida atañe directamente a la Ciencia, en su relación con la procreación, ya que alude a la "salud de la reproducción". Por tanto, consideremos suscintamente los vínculos entre la ciencia (médica en particular), la mujer y el cuerpo.

 

La mujer del Galeno

"Las mujeres prolíficas son necias; las mujeres inteligentes, amén de ser un despropósito de la naturaleza, son estériles o paren hijos disminuídos pues su energía se centra en el cerebro y no en el útero, que es por lo demás dónde debería haberse concentrado."

Este enunciado, a despecho de sonrisas e indignaciones que pudiese despertar hoy por hoy, es un enunciado que en el Siglo XVI tenía pleno estatuto de científico, aunque más no sea por provenir de la pluma del prestigioso y polémico galeno Juan de Huarte, quien en su obra Exámen de Ingenios para la Ciencia, dónde se demuestra la diferencia de habilidades que hay entre los Hombres y el Género de Letra a que cada uno responde (1.571), -y a la cual pertenece la cita-, se dedica a desarrollar una compleja teoría de los humores, de la cual, entre otras cosas, surge la razón biológica de la diferencia entre los sexos. La ciencia médica, en sus variaciones, no sólo ha ido elaborando sus saberes alrededor del cuerpo humano, intentando cernir sus leyes -que a partir de Descartes, son leyes físicas, con lo que el cuerpo se representa, ya no como fábrica sino como máquina-, sino que también, en el mismo movimiento ha ido intentando la comprensión de lo propio del cuerpo femenino. El psicoanálisis mismo no nace -como ha sido destacado de mil modos- sino como una respuesta al saber objetivo -portado por la figura del médico- que la ciencia médica depositaba sobre el cuerpo de la mujer, a la sazón, las histéricas de Charcot en La Salpêtrière. Se sabe, el psicoanálisis nace: a) cuando niega la relación entre histeria y útero (hysterá) -presente en la cita huarteana-; y b) cuando se pone a escuchar las voces del cuerpo de la mujer, es decir, las conversiones, suponiendo allí un saber portado por el sujeto -aún cuando éste no lo supiese-, un saber ligado a la sexualidad, lo que cambia el estatuto del cuerpo: de biológico a erógeno.

Lo que se quiere destacar es lo siguiente: los modos de presentación del cuerpo femenino se enlazan no sólo a la idea que va teniendo la Ciencia de ese cuerpo, sino de las formas de abordaje que la tecnología científica implementa sobre él. Así, a los Charcots, Breuers y Freuds de finales de siglo, sólo podrían habérseles presentado aquella geniales histéricas desbordantes de sexualidad, en la medida que ésta, la sexualidad, era la que había irrumpido en el corazón mismo de la Ciencia Médica. La Ciencia no puede dejar de constituir diferentes modos de subjetividad, aunque en el mismo movimiento que las constituya, las rechace, expulse al sujeto de sus doctrinas, tal su condición estructural de supervivencia en tanto Ciencia. Lo que hay que evaluar, en la contemporaneidad, es que tipo de subjetividad constituye y excluye al mismo tiempo el avance científico. Y qué, en las modalidades de presentación del cuerpo, traduce el estado actual de la Ciencia.

Los significantes amos de la Ciencia contemporánea se hallan delimitados por la producción y el consumo. Esta es la hipótesis básica. Su correlato en lo que al cuerpo de la mujer atañe, es que éste entra en la misma lógica: consumidor, objeto de consumo y/o consumido. Reciclable y ficcionalmente autoreproducible. En verdad, se nos podría argumentar lo siguiente, y sobre todo, desde el punto de vista del feminismo: esto ya fue suficientemente destacado por Lèvy-Strauss, el carácter de objeto de la mujer en las estructuras elementales del parentesco, basculando entre el hombre y el padre. La cuestión es que, en el seno de esta lógica del consumo que proponen los tiempos actuales -y ello no implica juicio de valor alguno- al declinar la función paterna, habrá que buscar qué se sustituye en su lugar en el acontecer femenino. ¿Será arriesgado en exceso decir que la mujer ha tomado a la ciencia y a la tecnología como su partenaire? En lo que le ocurre a la mujer, tanto en lo referido a los aspectos gratificantes o sintomáticos parece estar menos concernida la relación con el padre y el hombre. Estos no hacen fácilmente de causa. Y por ello mentábamos más arriba un cierto efecto paradojal en el seno mismo de lo que denominamos derecho al hijo. Pues éste, al no incluir la mediación, simbólica o imaginaria, con el hombre, liga a la mujer a lo que podría denominarse, no sin cautela, un deseo más impersonal: el del científico.

Es decir, habrá que constatar las consecuencias de este desabono del patriarcado en la maternidad en pos de las nupcias de la mujer con la tecnología. ¿Qué formas adquirirá entonces el deseo de hijo cuándo éste no se sustente sino en un anonimato esencial que sustenta el "Padre generalizado" () que ofrece la Ciencia? La relación sexual puede no mediar la procreación. Un genitor anónimo o un hombre muerto pueden fecundar a la mujer. Mujer genitora y gestadora pueden no coincidir. La madre de una mujer puede traer al mundo al hijo de ésta. Las estadísticas dicen, por ejemplo, que en Francia ya han nacido más de 30.000 niños de padre no conocido por inseminación artificial y que 1 de cada 200 niños se concibe en la actualidad fuera del cuerpo de la madre. Así las cosas, cuando la ciencia abre el acceso a la maternidad sin el hombre, es decir, estando sola ¿ello conmina a la mujer a un goce que se podría llamar "de la soledad"? En fin, el camino a explorar, y del cual sólo trazamos acá una senda, iría entonces del derecho al hijo al deseo de hijo, allí dónde ambos puedan condicionarse.

A modo de comentario al margen, para retomarse más adelante: si se comprobase esta hipótesis, de que en lo que le ocurre a la mujer están menos concernidos el padre y el hombre, paradojalmente constataríamos que el discurso del feminismo va un paso atrás de las formas mismas de presentación actual de la femineidad. Puesto que el feminismo sostiene al Padre, como iremos viendo luego. Intentar elaborar una categoría universal que suprima a la de "mujer" -como la de "lesbiana", en Witting y De Lauretis- es intentar sustancializar lo imposible. Lo femenino es básicamente lo que no tiene patrón de medida. Lo que escapa siempre a la idealidad conque se la recubra, sea la maternidad o cualquier "ismo" que la sustituya con visos de fundamento. Porque el fundamentalismo es cosa de hombres. El Padre de la horda primitiva es el que hace Universo de las mujeres para su goce, el que dice y arma el "Para Todo". En cierta medida, hemos ido viendo cómo la historia de las mujeres tiene que ver con esa sustancialización que de su universo se ha hecho...en nombre del Padre. Hay que decirlo: los hombres somos "aristotélico-todistas". Nos place, como al estagirita, sustancializar y universalizar, todificar...seguramente para no confrontarnos con ese vacío que irradia desde el enigma de la femineidad. Así, la categoría "lesbiana"...¿no dirá más de lo mismo, no mentará un orden de cosas que no difiere en mucho al de "madre", por ejemplo, dicho esto en términos de ropajes para cubrir el vacío de la femineidad?.

En la clase próxima vamos a desplegar dos conceptos que hemos mencionado algunas veces en ésta, con un desarrollo ya más sistemático, basado en las lógicas de la sexuación tal como las entiende Lacan. Hablamos de los conceptos de "goce fálico" y "goce femenino", que centralizan en mucho todo lo que hemos venido diciendo.

 

Ese largo camino...

Antes de clausurar la clase, una evocación que surge en el mismo instante de hacerlo. En los años setenta, existía (al menos en mi país) una publicidad de cigarrillos de mujer, que concluía sistemáticamente en el lema "Has recorrido un largo camino, muchacha". Y las escenas que se mostraban correspondían a distintos paisajes de viajes alrededor del mundo que realizaba la protagonista. Linda metáfora de la femineidad: la del viaje. Seguramente hay más de uno posible para la mujer. El clásico, por decirlo de algún modo, iba de recibir el nombre del padre al apellido del marido, para anclarse en un más impersonal "la mamá de". Tal vez haya otros, tal vez al final, también para ellas no se trate sino de hacerse un nombre que no se cristalice en ninguno de esos mundos: un nombre propio. Nada más y nada menos que eso: sólo un nombre. Son muchas las que lo hicieron. A algunas se le fue en ello la vida. Como a ti, inefable Alejandra.

 

Partir
en cuerpo y alma
partir.

Partir
deshacerse de las miradas
piedras opresoras
que duermen en la garganta.

He de partir
no más inercia bajo el sol
no más sangre anonadada
no más formar fila para morir.

He de partir

Pero arremete ¡viajera!

"La última inocencia"

Alejandra Pizarnik (1956)

 

Bibliografía del Modulo 2:

 

 

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