Seminario
Periodismo de divulgación científica

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Organizado por PsicoMundo

Dictado por : Hector Becerra

Clase 2

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Sumario: Presentación del seminario con un agradecimiento más. La crisis de la objetividad. El rol del periodista. Interdisciplina y transdisciplina. El sentido común, el menos común de los sentidos. Los lugares naturales. La violencia del movimiento. La observación según Aristóteles. Noción de verdad. Perpetuidad del error aristotélico. La especulación galileana. El psicoanálisis como teoría del conocimiento. Inconsciente substancial. Freud aristotélico, Freud galileano. La pérdida de la realidad. Narcisismo. Organización genital infantil.

 

Comencé la clase pasada agradeciendo a todos aquellos profesionales y estudiantes que decidieron acompañarme en esta propuesta de estudio y de trabajo. Creo que sería injusto si hoy no incluyera un agradecimiento a Michel Sauval el creador y director de Psiconet. Con MIchel Sauval hemos tenido pocas pero más que interesantes conversaciones acerca de lo que entendemos sobre el psicoanálisis, sus instituciones, los medios de comunicación. Fue en el contexto de esas charlas que le manifesté mi interés por esbozar un seminario que intentara articular nociones del psicoanálisis con las novedosas ciencias de la comunicación, y fue él quien pudo escuchar la propuesta y ofrecerme el espacio de Psiconet para que pudiera materializar allí mi proyecto. Podríamos decir que -en rigor- lo sucedido pone en acto algunas de las cuestiones sobre las que hoy intento teorizar, de allí –también- la necesidad de hacer público este reconocimiento.

En principio vamos a tratar de establecer una línea divisoria entre la concepción de la realidad social como una cosa ontológicamente dada y exterior a la subjetividad, y la realidad social como el resultado de acciones sociales intersubjetivas. Si pudiéramos ir entendiendo que la realidad no yace allí simplemente para que luego podamos percibirla, consignarla y contarla a nuestros lectores; si pudiéramos ir entendiendo que la forma en que nos relacionemos con nuestros congéneres, los lazos históricos, sociales y culturales que vayamos desarrollando con ellos, será la resultante que nos permita una forma de poder interpretar la realidad, entenderemos qué puede significar que la objetividad como cosa autónoma haya entrado en crisis.

Dice Rodrigo Alsina en La construcción de la noticia que a los periodistas se les atribuye la competencia de recoger los acontecimientos y temas importantes y atribuirles un sentido. Este contrato tácito se basa en actitudes epistémicas colectivas que se han ido forjando por la implementación de los medios de comunicación como transmisores de la realidad social. Los propios medios son los primeros que llevan a cabo una práctica sostenida de autolegitimación para reforzar este rol social. De allí que los periodistas tienen hoy un rol socialmente legitimado e institucionalizado para construir la realidad social. Pero difícilmente los periodistas reconozcan que lo que ellos llevan a cabo es una construcción de la realidad social, como si esto fuera reconocer una especie de pecado original del periodismo.

Cuando Rodrigo Alsina pretende enmarcar teóricamente la relatividad de las noticias recurre a Berger y Luckman, sucede que la noción de "construcción social de la realidad" tal como la definen estos autores nos parece insuficiente para dar cuenta de la fractura epistemológica que se produce al poner en crisis la noción de objetividad. Teniendo en cuenta el marco inter y transdisciplinario en el que pretendemos ubicarnos vamos a tratar de desplazarnos desde el campo periodístico hacia el terreno del conocimiento humano tal como aparecen formulados por la filosofía y la ciencia.

Para desarrollar el tema me parece que podría ser importante tratar de esbozar como manifestaron esto algunos pensadores. Uno de ellos es el físico Albert Einstein que ha escrito un libro titulado Fí-sica, aventura del pensamiento. El otro autor tal vez sea menos conocido por ustedes pero no por ello es menos importante, se trata del epistemó-logo Alexandre Koyré, quien ha publicado entre otros un libro llamado Estudios de historia del pensamiento científico.

Tanto Einstein como Koyré han tomado como punto de par-tida de sus investigaciones los desarrollos de Aristóteles que es un filó-sofo que nace en el siglo IV (a.C.) en Esta-gira, co-lonia griega de Tracia, un territorio ale-jado y ex-traño al mundo griego clásico. A la edad de dieciséis años viaja a Atenas y se incorpora a la Aca-demia de Platón. Permaneció allí durante veinte años, hasta la muerte de su maestro. Luego, la corte de Macedonia, a la cual su padre había servido como médico, lo invita a hacerse cargo de la educación de Alejandro, a lo cual accede. En el año 335 (a.C.) Aristóteles retorna a Atenas y funda una escuela en el barrio del Li-ceo, situado cerca del templo edificado en honor de Apolo Licio. En esta escuela, que justamente toma el nombre de Liceo, Aristóteles enseñó y escribió la mayor parte de sus obras.

Nosotros vamos, entonces, a seleccionar uno de esos tex-tos que se llama Física ya que allí apa-rece una idea que tanto Einstein como Koyré recor-tan y analizan profunda-mente. Dice Aristóteles en su Física: "todo cuerpo en movi-miento se detiene cuando la fuerza que lo empuja deja de actuar".

Hablamos, entonces, de un cuerpo que es movido por una fuerza, ese cuerpo puede ser conceptualizado como el objeto de estudio; por otra parte, la po-sibilidad de realizar una conceptualización acerca del objeto obedece a que, en prin-cipio un sujeto se halla en posición de observar dicho fe-nómeno.

Aristóteles observa que cuando a un cuerpo se lo deja de empujar se detiene, luego realiza una con-ceptualización. De allí que Koyré afirme que la filosofía de Aristóteles está  basada en el sentido común. La cuestión es que Aristóteles tiene la idea de que existe un universo y que ese universo re-presenta una tota-lidad. Luego hallamos las particularidades, que tienen asignadas cada una un lugar dentro de esa totalidad. Para Aristóteles cada cosa tiene su lugar asignado en el uni-verso, de allí que hable de lugares naturales. Ahora, como cada cosa tiene un lugar propio en el universo, este filósofo no necesita explicar la quietud; es decir, como cada cosa se halla en un lugar, más precisamente en su lugar, esto es algo que -en última instancia- responde a la naturaleza misma de la cosa.

En lo concerniente al movimiento, Aristóteles su-pone que un cuerpo sólo puede ser movido por otro. Como nuestro fi-lósofo supone que el movimiento no es algo natural a los cuerpos, el movimiento debe ser explicado porque existe un cuerpo que perma-nece inmóvil y que hace las veces de motor. De allí la idea de que todo cuerpo que se halla en movi-miento va a tender a quedarse quieto en cuanto el motor in-móvil deje de operar. El movimiento im-pone un desorden cós-mico, se ha necesitado una fuerza violenta para sacar el cuerpo de su estado natural: el reposo. Por lo tanto, el cuerpo tiende a recuperar su estado saliendo de la fuerza vio-lenta. Aristóteles habla de violencia en el punto que esa fuerza de la que estamos hablando viene a sacar un cuerpo del estado de reposo, de quietud, un estado que le es naturalmente propio.

Entonces, por un lado tendríamos una observación que se realiza acerca de la naturaleza: un cuerpo se detiene cuando la fuerza que lo empuja deja de actuar y por el otro tendríamos un bagaje filosó-fico acerca de la quietud y la movilidad de los cuerpos. Si nos atenemos a observar lo que pasa en el campo fác-tico, en el terreno de la realidad, y concep-tualizamos es-trictamente lo observado, hablamos de empirismo. El empi-rismo va a dar lugar al positi-vismo, al método de trabajo lo llamamos inductivo. Se habla de método inductivo cuando de varias observaciones establecemos leyes generales.

Nosotros podríamos suponer que Aris-tóteles es un empi-rista que utiliza el método inductivo; sin embargo, tendríamos que recordar que Aristóteles había sido discípulo de Platón y este filósofo pensaba que no era posible llegar al campo fáctico sin un bagaje preconcep-tual, el tan mentado mundo de las ideas. Aristóteles observa que se deja de empujar un cuerpo, un carro por ejemplo, y el cuerpo se de-tiene. Esa observación queda sujeta al campo del conocimiento. La adecuación que se produce entre lo que sucede en el campo fáctico y el conocimiento nos lleva a hablar de certeza. El enunciado de ese conocimiento nos lleva a ha-blar de verdad. El enunciado "el sol se ha puesto" es un enunciado verdadero sólo si, en realidad, el sol se ha puesto.

Ahora, ¿lo que Aristóteles está concep-tualizando es efecto de lo que observa? Si así fuera estaríamos en el te-rreno del empirismo y en el de una metodología de trabajo inductiva. Pusimos en tela de juicio esta posibili-dad a par-tir de la influencia que Aristóteles pudo haber recibido de Platón. A partir de dicha influencia nos preguntamos si es posible ir al campo de la ob-servación des-provisto de todo preconcepto. Con esto quiero decir, si Aristóteles piensa que un cuerpo naturalmente debe estar quieto, ¿hasta dónde esta idea, este concepto, puede estar influyendo las observaciones que va a realizar en el campo fáctico? Es decir, ¿hasta dónde nuestro filósofo se encuen-tra en el terreno de lo observable, no con lo que percibe sino con lo que quiere y/o puede perci-bir?

Digo esto porque, ahora lo podemos decir con todas las letras, la observación que Aristóteles realiza es completa-mente falsa. Lo que Aristóteles no puede entender es lo que, con posterioridad, se lla-mará  teoría del lanzamiento. Esto lo desarrolla Galileo Galilei, un pensador del siglo XVI que dice que si arrojamos una piedra, ella durante su recorrido, "se sostiene" en el aire. Esto para Aristóteles era inconcebible. ¿Cómo podía ser que la piedra se sostu-viera en el aire sin motor inmó-vil que la impulsara?

Volvamos al enunciado de Aristóteles y digamos que un cuerpo, cuando se lo deja de empujar no se de-tiene. Lo po-demos decir, también, de otra forma: decir que el cuerpo se detiene sí; pero, sólo des-pués de realizar un trayecto. Si nos referimos al ejemplo del carro, decimos que si empuja-mos un ca-rro y de pronto lo dejamos de empujar, el carro recorre un trecho y esto se explica en física a través de la teoría del lanzamiento. Einstein afirma en su libro que el carro se detiene por dos motivos: uno es la irregulari-dad del camino por el cual se desplaza y el otro es la fricción de los ejes. Esto quiere decir que si nosotros consiguié-ramos que los ejes estuvieran mejor engrasados y si el camino estuviera más alisado, el trecho recorrido se-ría más largo. Ahora, si consiguiéramos un camino perfecta-mente alisado y ejes absoluta-mente engrasados nos encontra-ríamos con que el ca-rrito estaría en movimiento permanente y no se de-tendría. Esto que descubre Galileo, lo conceptua-liza más tarde Newton y es lo que nos enseñaron en el cole-gio secundario con el nombre de Principio de inercia: todo cuerpo que no es sometido a ninguna fuerza exterior se mo-verá con movimiento rectilíneo uniforme.

Esa relación de inmediatez que se suponía que existía entre el sujeto y su objeto de estudio, queda seriamente cuestionada. Lo que me parece re-almente interesante es que el error de Aristóteles se haya perpetuado durante casi dos mil años; es decir, que esto que Aristóteles sostenía se haya tenido por cierto hasta el siglo XVI en que Gali-leo realiza sus conceptualizaciones y demuestra la invalidez de las teorías aristotélicas. La cuestión es que desde el terreno de la filosofía tal vez podríamos llegar a preguntarnos por el realismo de Aristóteles y por el idealismo de Platón, y desde una perspectiva historicista, podríamos decir que la teorización aristotélica, la forma de entender la teoría de Aristóteles, es algo que llega hasta nuestros días. Cuando realizamos una observa-ción, basados en el sentido común -aún sin sa-berlo- estamos po-niendo en práctica toda una forma de pensar que data de siglos y siglos y de esta manera, tal vez, se pueda sospechar la importancia de la filosofía griega.

Por eso, en un sentido, podríamos decir que la re-volución galileana es un delicado y complejo ejer-cicio que tenemos que ir haciendo diariamente. Y en esto no coincido totalmente con Koyré, quien sostiene que algunos ejerci-cios que hoy ponen en práctica nuestros niños, fueron ejer-cicios que a nuestros hombres de ciencia les costó un gran esfuerzo conseguir. Tal vez, en un sentido podamos soste-ner que esto es así; pero, en otro sentido tendremos que admitir -aunque no sea fácil ha-cerlo- que la revolución galileana no es una revo-lución que por el hecho de haber acontecido en el siglo XVI es hoy una cuestión superada.

El inconsciente freudiano tiene que ver con esta ruptura de la certeza. ¿Por qué seguir emparen-tando, entonces, al psicoanálisis con las teorías del conocimiento? Sobre todo en el punto que el inconsciente freudiano subvierte toda posibilidad de conocer. La imposibilidad de conocer im-plica un cuestionamiento acerca de la percepción, la me-moria, la atención, todas estas funciones li-gadas a la vida psíquica consciente. Este desarro-llo que va de Aristóteles a Galileo deja al conocimiento cuestionado en el punto que ese instrumento tan importante con que el conocimiento creía contar -la observación- se muestra insufi-ciente, ina-decuado.

En el lugar de la observación aparece la especula-ción. ¿Qué es la especulación? La especulación es esto que re-fiere Einstein en su libro: si suponemos un camino perfectamente alisado y el eje de las ruedas engrasados bien po-dríamos suponer que el carrito no se detendría; claro, esto jamás va a poder ser verificado en la realidad; por lo tanto, no es efecto de la observación, sino del cálculo. Con estos elementos podemos fundamentar la tesis del se-minario de hoy: que para el psicoaná-lisis el conocimiento es imposible. Por otra parte, esta afirmación no es sin consecuencias y las consecuencias pueden ser leídas en el campo del conocimiento.

El sujeto del conocimiento suponía que era posible ob-servar el objeto y luego, desde el sentido co-mún, realizar una conceptualización acerca de di-cha observación. Pero, la observación queda sometida al error. Ahora, la cuestión no radica en quedarse en ese nivel de análisis. El sujeto po-dría suponer que así como la observación realizada ha resultado falsa, una nueva observación podría terminar re-sultando verdadera. No se trata de buscar la ver-dad a tra-vés del ensayo y el error. El giro que pro-duce el sujeto de la ciencia es pasar de la observación a la especulación. El sujeto tiene que lle-gar a admitir que algo se ha fracturado en lo que respecta a las posibilidades que brindaba la observación.

Durante mucho tiempo el ser humano creyó tener la posi-bilidad de conocer la realidad que lo circuns-cribe, las te-orías de Copérnico, Galileo Galilei, Darwin y Freud, a pe-sar de provenir de lugares tan diferentes tienen -todas ellas- un elemento común: denunciar la profunda inadecua-ción de tal idea. Nosotros, en lo que respecta a la sub-versión del conocimiento, obviamente, vamos a tratar de pro-fundizar en la vía abierta por Freud.

En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoa-nálisis, en una frase muy cerrada, Lacan afirma que el estatuto del inconsciente no es óntico sino ético. ¿Qué quiere decir La-can con esto? Con esto quiere decir, según entiendo, que no se trata de que el sujeto tenga inconsciente. Y cuando digo "tenga", lo digo en el sentido puntual de la pala-bra, de tal manera que si desarmáramos un su-jeto, nos encontraríamos con su inconsciente. Si pensamos en el incons-ciente como una substancia que yace en el sujeto a la es-pera de su develamiento, le estamos dando estatuto óntico. Creo que es en La interpretación de los sueños donde Freud se refiere a dos amigos, de los cuales uno de ellos está  empeñado en demostrarle al otro la existencia del incons-ciente; entonces, le so-licita que diga un número al azar y el amigo incrédulo, que estaba preocupado por la venta de su casa, le contesta: "no-venta". Es un ejemplo simpático y que en algún momento del descubri-miento freudiano -cuando se necesitaba probar la existencia del inconsciente- puede haber tenido un cierto valor; sucede, que el mismo ejemplo -ahora- nos ha llevado a otorgarle sustanciali-dad. Hoy por hoy el ejemplo ha perdido actualidad y se convierte en un obstáculo en el entendimiento de la noción.

Como la propuesta de trabajo es que tratemos de re-flexionar acerca del inconsciente freudiano en lo que hace a las consecuencias que le acarrea al conocimiento, me parecería interesante que nos dirigiéramos a cier-tos escritos de Freud. Tenemos la tesis de que el conocimiento es imposi-ble, trataremos de revisar lo que Freud sostiene en sus es-critos. En lo que respecta a los textos de Freud vamos a guiar-nos por la edición de Biblioteca Nueva.

Comenzamos por puntuar tres momentos de la obra del fun-dador del psicoanálisis. El primero de ellos sería: Los orígenes del psicoanálisis, que es un título que hace referencia a las cartas que Freud le enviara a Fliess en el pe-ríodo compren-dido entre 1887 y 1902. Luego destacaremos otro momento que es 1914, con Introducción al narcisismo. Por último, 1923, con La organización geni-tal infantil (Adición a la teoría sexual). Tenemos, entonces, un período del desarrollo de la obra de Freud que se extiende a lo largo de treinta y seis años como para darle contundencia a las postulaciones que pretendemos formular.

En el texto Los orígenes del psicoanálisis busca-mos la carta 52. Allí Freud realiza un esquema:

En cuanto a la imposibilidad de conocer, observen que aquí Freud está planteando algo de ese orden, porque la relación que se da entre Pcpc. que es la percep-ción, donde se hallan las neuronas encargadas de fijar los signos perceptuales, y

S.-pcpc. que son los signos perceptivos, es una relación de no-iden-tidad. Queda planteado en el gráfico que el signo perceptivo no es, estrictamente, aquello que se percibe. En esa X de más que Freud dibuja en el lugar destinado al signo perceptivo notamos el in-tento de graficar la imposi-bilidad de transpolar la percepción al signo perceptivo. En este punto nos encontramos en el nudo de nuestra cuestión y de allí que nos preguntemos: ¿qué es lo que regis-tramos en el momento de la percepción?

Ahora, resulta que en el esquema mencionado y en buena parte de la carta 52, que data del 6 de di-ciembre de 1896, Freud aparece recreando esa rup-tura entre el observador y la realidad observada, en ese sentido podríamos decir que parece galile-ano; pero, en otros párrafos de esa misma carta parece olvidarse de Galileo y retornar a Aris-tóteles. Dice, por ejemplo, en un párrafo: "atribuyo las particularidades de las psiconeuro-sis a la falta de traduc-ción de ciertos materiales (lo) que llevaría a determinadas consecuencias". Freud piensa que cada una de las instancias va traduciendo a la otra y de allí que aparezcan en el grá-fico sucesivas inscripciones. Surge la idea de neurosis como algo originado en una falla en la traducción. En otras palabras, existe una cantidad de afecto que tiende a ingresar al aparato psí-quico cuando el aparato psíquico no está en condi-ciones como para recepcionarlo y procesarlo. Quiero destacarles, entonces, que esta hipótesis acerca de la neu-rosis es una hipótesis que va para el lado de la conforma-ción del aparato psíquico.

Ahora, en otro párrafo Freud dice: "estoy cada vez más convencido de que lo esencial en la histe-ria es que con-siste en el resultado de la perver-sión del seductor, que la herencia se presenta cada vez más como una seducción por el padre". Cuando Freud dice que la causa de la neurosis se origina en un padre que seduce; esto es otra cosa, esto ya no es buscar una causalidad por el lado de lo que acontece en el aparato psíquico, sino por el lado de lo que sucede en el terreno de la realidad.

Freud tiene una relación muy fuerte, muy intensa, con Fliess; de allí que muchos comentaristas hagan referencia a una relación transferencial. Freud mismo habla, en ese mo-mento, de autoanálisis. Esto me parece necesario consig-narlo en el punto que cier-tas conceptualizaciones van cam-biando vertiginosa-mente. En una carta del 2 de mayo de 1897, la nú-mero 61, dice Freud: "Las fantasías proceden de cosas oídas, pero sólo más tarde comprendidas, y todo su material es por supuesto genuino". O sea que acá  aparece una tercera posición respecto a las dos anteriores; es de-cir, que por un lado ya no se trata de lo que el padre rea-liza, sino que aquí el padre aparece haciéndose oír. La causa aparece, entonces, desplazada; la seducción no pasa por lo que el padre realiza o intenta reali-zar, sino por lo que dice.

Aludimos a la teoría del conocimiento, ahora vamos a ha-cer referencia a la teoría de la seducción, una teoría ela-borada por Freud a partir de 1895, utilizada para explicar la etiología de las neuro-sis a partir del recuerdo de una escena real de seducción. Observen, entonces, cómo se en-troncan la teoría del conocimiento y la de seducción; es decir, se trata de dos teorías solidarias ya que la seduc-ción es algo que acontece en el terreno de la realidad, en el campo fáctico, de allí la posibilidad de observar y dar cuenta de lo sucedido.

Volvemos a Los orígenes del psicoanálisis, a la carta número 101, donde Freud dice: "Ante todo he tenido que abrirme paso laboriosamente a través del pequeño trecho del autoanálisis, en cuyo curso pude confirmar que las fanta-sías son productos de períodos relativamente avanzados que desde este presente se proyectan retrospectivamente a la pri-mer infancia (...) La respuesta a la pregunta de lo que pasó en la primera infancia es: nada. Freud había soste-nido que la seducción era una es-cena realmente acontecida; pero, ahora da marcha atrás y sostiene que dicha escena transcurre en el plano de la fantasía. Observen que la di-cotomía verdad-falsedad se torna homologable a realidad-fantasía.

Vamos a tratar de explayarnos en la noción de fan-tasía, para ello deberemos ir hasta 1914, cuando Freud desarrolla el tema del narcisismo. En este texto es posible leer que su autor se halla en una controversia teórica con Jung por el uso que se hace de la noción de libido. Freud pretende que se discrimine la libido que retorna a la fantasía de la libido que se dirige al yo. De esa pretensión de Freud, no-sotros tendríamos que diferenciar la fantasía del aparato yoico. Surge aquí un gran obstáculo, porque desde una con-cepción psicolo-gista, el fantasear era una función propia del yo; de allí que el yo no ignora los alcances del fanta-sear, el yo no puede dejar de trazar los límites entre lo imaginario y lo real. El yo puede dedicarse a sus ensoñaciones; pero sin perder su criterio de reali-dad.

El planteo freudiano es radicalmente diferente del plan-teo de la psicología clásica. La cuestión, la pregunta, se-ría: ¿cómo reubicamos las nociones de yo y fantasía? Aquí decimos que nos pa-rece entender que la fantasía queda interme-diando la relación que el yo tiene con sus obje-tos, con la realidad. La fantasía, a partir del narci-sismo, se constituye en una instancia de in-termediación, con lo cual el yo pierde esas características que se le atribuían desde las teorías del conocimiento, que nos ha-bían hecho suponer que la fantasía tenía que ver con algo falso. Recuerden la homologación de verdad-falsedad a rea-lidad-fantasía.

Entonces, una cosa es el fantasear propio del yo, donde el elemento racional permite entender siem-pre hasta dónde lo fantaseado es imaginado y hasta dónde no. Otra cosa es la fantasía freudiana que aparece como independiente del yo, independi-ente quiere decir dificultándole al yo la posibili-dad de discriminar qué es realidad y qué no lo es. Nos interesa destacar este punto, donde la fanta-sía queda libidinizada, porque allí es posible leer el destino de la relación sujeto-objeto.

Hicimos referencia a la forma en que el realismo y el idealismo pueden haber influenciado a Aristóte-les, como para que en el momento en que percibe los fenómenos físicos, los perciba distorsionados. Una lectura ingenua podría llevarnos a suponer que el filósofo realizaba una observación de la reali-dad y con posterioridad esos datos observables pasaban a formar parte del cuerpo teórico. Otra cosa es pensar cómo ese cuerpo teórico, toda esa educa-ción recibida de Platón a lo largo de tantos años lo condiciona de tal manera que en el momento de realizar su observación de los fenómenos físicos, esa observación queda condicionada por dicha forma-ción.

Con relación a Freud podríamos decir que la cues-tión inaugurada con Aristóteles da algo así como un rodeo para volver a un tema similar. Quiero de-cir, la fantasía libidi-nizada no sólo nos habla de un mundo donde el yo queda dis-tanciado de sus ob- jetos también nos habla acerca de cómo el yo se relaciona con los objetos a través de lo que el yo aspira, pretende, desea, etc., y es en este sen-tido que no se trata sólo de verdad y falsedad.

El yo se constituye de acuerdo a las palabras que el Otro le dirige, de allí que Lacan escriba "Otro" con mayús-cula, y ello -en el sentido estricto- desvirtúa nuestro conocimiento positivista de las cosas. Esto está claro en la segunda parte de Introducción al narcisismo, cuando Freud se refiere a "his majesty the baby", su majestad el bebé. Su majestad el bebé, pero por obra de lo que la madre enun-cia. La madre le dice al niño que es un rey, y el niño ter-mina teniendo ese sentimiento más allá de todo criterio re-alista.

Vamos a ir por último a 1923, a un texto denomi-nado La organización genital infantil (Adición a la teoría sexual). ¿Qué quiere decir Freud con esto de "organización"? ¿Por qué utiliza esa pala-bra en este escrito? La organización genital in-fantil viene a ser la forma en que el sujeto orga-niza el conocimiento. En cuanto a aquello de "infantil" que aparece en el título del escrito, se hace imprescindi-ble indicar que no se trata de la observación de niños. Ha-blar en esos términos sería un retorno a la concepción aristotélica. En el segundo parágrafo Freud dice: "Por úl-timo atrajo nuestro interés la investigación sexual in-fantil y partiendo de ella llegamos a descubrir la gran afinidad que existe de la forma final de la sexualidad in-fantil (hacia los cinco años) con la estructura definitiva sexual del adulto". ¿Qué en-tendemos aquí? Freud está  plan-teando una similitud entre la sexualidad infantil y la del adulto; pero, además, en la última página de este trabajo aparece una llamada a pié de página donde Freud hace refe-rencia a lo que el análisis de una señora "le descubrió". Habíamos dicho que la organización genital no surge de la observación de los niños; es decir, que si desarmáramos un niño no encontraríamos dentro de él ninguna organiza-ción. La organización surge de una conceptualización que Freud realiza tomando elementos de lo que le dijeron sus pacientes acerca de la niñez que ellos ha-bían tenido. Re-marco que en La organización genital infantil no se trata de nada que tenga que ver con la observación de los niños, sino con la forma en que un sujeto puede testimoniar acerca de lo que piensa que fue su niñez. La organización genital es la forma en que un sujeto organiza los datos de la infancia.

Así como nos encontramos con las cartas a Fliess primero y luego con el narcisismo; por último, ha-llamos una organi-zación que viene nuevamente a subvertir la teoría del conocimiento, ya que el niño percibe, en un momento del desa-rrollo, que todos tienen pene. Se trata de una percepción sin-gular; pero, lo dijimos, de ninguna manera una percep-ción que atañe a los niños. En la llamada a pié de página que hacíamos referencia podemos leer: "El análisis de una señora joven me descu-brió que la sujeto, huérfana de padre, había creído hasta muy entrado el período de la infancia que tanto su madre como sus tías poseían un pene". Aquí, supuestamente, se trata de la observación de una niña. Re-sulta llamativo que tanto el nene como la nena perciban lo mismo: el pene. Llegados a este punto resulta concluyente que se trata de cómo lo percibido queda condicionado por una etapa de la vida del niño que organiza su percepción. Nuevamente, la percepción se constituye no sobre la base de lo percibido, de la realidad percibida, sino y fundamentalmente de una organización.

No ignoro lo arduo del recorrido propuesto sobre todo para aquellos que no se hallan familiarizados con los textos psicoanalíticos; creo sin embargo que bien vale la pena si encontramos en todos estos desarrollos la posibilidad de darle sustento argumentativo a la tan mentada crisis de objetividad, crisis que por obra y gracia del hermetismo científico algunos periodistas parecen seguir rechazando de plano.

TRABAJO PRACTICO

Con respecto al primer trabajo práctico agradezco todos los envíos que me han ido llegando. De la lectura que he realizado de ellos me pareció pertinente transcribir y hacer circular -en primera instancia- el trabajo de Fermín Más, un colega de la ciudad de Mar del Plata (Argentina) que tuvo la gentileza de tomar bastante en serio mis preguntas que sólo pretendían ser orientativas y las fue respondiendo meticulosamente una por una, mostrando hasta qué punto un ejercicio aparentemente sencillo como lo es comentar un artículo periodístico, puede ser detonante de la subjetividad, ya que en las respuestas aparecen criterios de selección, preferencias, lecturas y –fundamentalmente- opinión.

Con respecto a esta segunda clase me gustaría cerrarla también con un trabajo práctico. Quiero proponerles en este caso la vista de la película Blow-up, se trata de una cinta de 1966 realizada en Gran Bretaña por ese magnífico director que es Michelangelo Antonioni. Me interesa la vista de esta película para recrear el tema del conocimiento, la fotografía como estética, la sospecha como alternativa a la ceguera, la experimentación como método de investigación, la escisión entre la mirada y la visión, la fotografía entre la verdad y la verosimilitud, la ideología, las relaciones de objeto, etc. Espero entonces que puedan ver la cinta, que puedan enviar los comentarios que crean pertinentes y espero también que pronto volvamos a estar en contacto.

 

Trabajo práctico N° 1

Nota al pie

Por José Pablo Feinmann

Hay todo tipo de notas a pie de página. Ultimamente los libros ya casi las han abandonado porque los perezosos lectores de estos tiempos las pasan por encima. Sin embargo, en los viejos grandes libros esas notas siempre están, son el aliento paralelo de todo ensayo y, a veces, su aliento principal. Sartre, por dar un ejemplo, en la Crítica de la razón dialéctica, un libro al que entregó literalmente su vida, pone a pie de página una de sus fórmulas centrales: "el principio antropológico de definir al hombre por su materialidad no contradice al principio epistemológico de partir de la conciencia". El postulado figura a pie de página. Pero todos los que han leído ese libro han llegado a saber que esa nota es insoslayable y que tal vez Sartre le dio esa forma, la de nota al pie, para tornarla más inevitable. Recuerdo, aquí, un gran cuento de Walsh en el que las notas al pie se comen al texto principal. No se trata del caso que quiero comentar. La nota sobre la que propongo volcar nuestra atención es de Marx, pertenece al primer tomo de El Capital y no pretende ser insoslayable ni inevitable ni devorarse nada. Pero, como suele ocurrir, los tiempos otorgan actualidad estridente a textos que no parecían tenerla.
La cuestión es así: Marx viene analizando los orígenes del capitalismo, su surgimiento, y cita un texto de un hombre ya poco recordado, conjeturo, en su época, William Howitt. La cita es como sigue: "Del sistema colonial cristiano dice William Howitt, un hombre que del cristianismo ha hecho una especialidad: ‘Los actos de barbarie y los inicuos ultrajes perpetrados por las razas llamadas cristianas en todas las regiones del mundo y contra todos los pueblos que pudieron subyugar, no encuentran paralelo en ninguna era de la historia universal y en ninguna raza por salvaje e inculta, despiadada e impúdica que ésta fuera" (El Capital, Siglo XXI, Vol. III, p. 940). Y ahora viene la nota a pie de página. Leída en otra época de la historia, en cualquier otro momento del siglo XX, no diría lo que hoy dice. Veamos. Dice entonces, a pie de página, en la nota 241, Marx: "Debe estudiarse este asunto en detalle para ver qué hace el burgués de sí mismo y del trabajador allí donde puede moldear el mundo sin miramiento, a su imagen y semejanza". Marx, sin vueltas, identifica capitalismo y cristianismo. Obsérvese que recurre a William Howitt, "hombre que del cristianismo ha hecho una especialidad", para extraer una central conceptualización del capitalismo: Veamos, propone, qué hace el capitalismo, el burgués, cuando no tiene resistencias, cuando moldea el mundo a "su imagen y semejanza".

Esta simetría de intereses y simbologías entre el capitalismo y el cristianismo fue exhaustivamente trabajada entre nosotros por León Rozitchner en La Cosa y la Cruz. En uno de sus textos más lúcidos y estremecedores, Rozitchner establece un paralelo entre el torturado de la Cruz y los torturados del poder militar, poder al que amparaba una Iglesia que daba consuelo y fortaleza a su conciencia. Escribe Rozitchner: "Hay que tener presente que la imagen del crucificado fue primero la aterrorizadora amenaza de la dominación romana en cada sujeto vivo. A esa imagen se le agrega ahora, en nosotros, la del desaparecido, encapuchado, torturado y asesinado por nuestros militares, héroes convocados otra vez por la figura de la madre Virgen, santa generala de las fuerzas armadas, apoyados por la Iglesia que, coherente, santificó la tortura nueva sobre el fondo de la tortura antigua" (Losada, p. 22). De esta forma, la Ciudad de Dios agustiniana se puso al servicio de los intereses y de las metodologías más aberrantes de la Ciudad del Capital. (Sobre el tema Iglesia y dictadura está el libro de Emilio Mignone y también puede consultarse un libro reciente de Hugo Vezzetti que hace un serio tratamiento de ese libro y extrae impecables conclusiones: Pasado y presente, guerra, dictadura y sociedad en la Argentina, siglo XXI.)

En suma, en sus orígenes, basándose en la evangelización colonizadora de la Cruz, el burgués moldea un mundo a su imagen y semejanza en medio de horrores sin extremos. Y aquí es donde la cita de Marx, esa mera nota al pie, adquiere una densidad excepcional. Marx señala no sólo lo que el burgués hace del "otro", sino lo que hace de sí mismo, algo que nos remite otra vez al tema de la tortura. En la tortura (llevado a los extremos del dolor y la indignidad, la humillación) pierde su humanidad el torturado, pero también el torturador, ya que en el acto de torturar se constituye en torturador y pierde su dignidad humana. Más allá, sin embargo, de esta anotación antropológica (una, en verdad, exacta antropología de la tortura), la frase de Marx se torna inesperadamente poderosa porque hoy, ahora, otra vez, desde el llamado fin de la Guerra Fría, desde la instauración de la sociedad de libre mercado a nivel planetario, el capitalismo moldea un mundo, este mundo, "a su imagen y semejanza". Este mundo es el mundo del Capital. Esto hace con el mundo, con los hombres, con la condición humana, el capitalismo cuando nada se le resiste, cuando lo moldea a su arbitrio, cuando explicita sin miramientos ni contenciones su ambición ilimitada, su pragmatismo, su moral basada en el egoísmo del sujeto económico individual, su concepción de la sociedad como un campo de enfrentamientos al que llama "libre competencia". Capitalistas del mundo, este planeta arrasado por el hambre, la desigualdad, la violencia, la inexistente distribución de la riqueza (hoy ya casi es absurdo hablar de la distribución de la riqueza, dado que lo único que existe es su concentración), la mortalidad infantil, el destrozamiento de la naturaleza sometida a la más exasperada instrumentalidad técnica, a la más avariciosa concepción de la conquista de lo natural en servicio de la riqueza de las empresas industriales, este mundo es el de ustedes, el que hacen ustedes cuando nada se les opone, cuando lo hacen "sin miramientos", a imagen y semejanza de ustedes mismos.

¿Cuál sería entonces la conclusión de la escueta nota de Marx? No es posible dejar en manos del capitalismo el gobierno de este mundo. Se destruirá a sí mismo, destruirá a todos los seres humanos y, por fin, destruirá el mundo. Es imperiosa una fuerza, no sólo antiglobalizadora, sino anticapitalista. Esos esfuerzos se han hecho en el pasado y el fracaso de los mismos ha llevado al capitalismo al estadio triunfal en que hoy se encuentra, a su impunidad. Se opuso el estatismo a la libertad del capital. Se instauraron dictaduras supuestamente encarnadas en clases redentoras que no lo fueron sino que delegaron su redentorismo (o mejor aún: ese redentorismo les fue arrebatado) en aparatos partidarios, burocráticos y dogmáticos. Se recurrió, como arma de liberación, a revoluciones basadas en el esquema de la Revolución Francesa: dictadura y violencia represiva, sangrienta; ese esquema de lucha contra la tiranía terminó siempre instaurando otro rostro de la tiranía. Para, claro, alegría de la Ciudad del Capital. Se trata de buscar otros caminos, de inventarlos, de combinar lo mediato y lo inmediato, de no olvidar nunca que lo verdaderamente opuesto a la Ciudad del Capital es la concepción del hombre, no como ser de competencia, sino como ser para el Otro, como ser para el grupo, no como ser aislado en su economicismo, sino como ser participativo por su antropología solidaria y combativa. Lo urgente es que el Capital sienta que no puede hacer lo que se le dé la gana. Que tiene resistencias. De lo contrario, de puro torpe y avaricioso que es se destruirá a sí mismo, no para dar nacimiento a nada que lo supere, sino por la pura y ciega destrucción, en la que arrastrará a todos. Acaso no necesite decirlo, pero no hay quien ignore hoy (entre quienes no quieran ignorarlo) que la pandilla de petroleros texanos que encabeza George Bush encarna impecablemente ese capitalismo desbocado, nihilista, ciegamente devastador, arrojado a sus propios impulsos incontenibles, sin fronteras, al que Marx se refería en su sencilla nota al pie.

Fuente: Página/12. Contratapa, sábado 27 de julio de 2002.

 

1. El tema tratado.

La actualidad y riqueza que se desprende de una relectura de El Capital, la importancia de las citas, en particular de una de este texto histórico de K. Marx, y el poder de análisis que se desprende de algunas de sus categorías para comprender tanto la "naturalización" que del capitalismo ha operado la burguesía como la imposición de un gobierno a la humanidad por parte de éste. La importancia que tendría un movimiento anticapitalista (más amplio que "antiglobalización") y la necesidad de inventar nuevos caminos que no repitan los esquemas de la Revolución Francesa.

¿Los actores que representan el papel desbocado, nihilista, devastador, ilimitado del capitalismo? La pandilla de petroleros texanos encabezados por G. Bush.

2. ¿Quién es el autor del trabajo?

El autor del trabajo es José Pablo Feinmann, licenciado en Filosofía y profesor de la UBA durante los ‘70. Es un destacado entre los nuevos nombres de la literatura argentina por sus libros, ensayos y guiones para cine. Además, es colaborador en Página/12, medio del cual he extraído el artículo para este trabajo práctico.

3. ¿Aparece en forma manifiesta en el interior del texto?

Sí. Pero quisiera advertir que, si bien el autor aparece como externo al texto (en posición expositiva= ex+posición), hay tramos del texto en el que verbaliza en primera persona. De todos modos, insisto en que no por ello podría concluir que él mismo es un protagonista ordenador de una secuencia de hechos seleccionados desde una posición protagónica de una experiencia (como el ejemplificado de su clase Nro. 1).

4. Si es así ¿por qué supones que lo hace?

Porque utiliza recursos expresivos propios de lo que yo llamaría "tipo expositivo" para comunicar sus ideas y reflexiones a partir de citas bibliográficas que, a pesar del paso del tiempo, parecen tener mucha más actualidad de la que uno supondría, en una primera lectura, por sentido común.

La cita en cuestión corresponde a El Capital, Vol. III, Pág. 940 y expresa textualmente: "el sistema colonial cristiano dice William Howitt, un hombre que del cristianismo ha hecho una especialidad: los actos de barbarie y los inicuos ultrajes perpetrados por las razas llamadas cristianas en todas las regiones del mundo y contra todos los pueblos que pudieron subyugar, no encuentran paralelo en ninguna era de la historia universal y en ninguna raza por salvaje e inculta, despiadada e impúdica que esta fuera".

En la nota al pie de página, escribe Marx: "debe estudiarse este asunto en detalle para ver qué hace el burgués de sí mismo y del trabajador allí donde puede moldear el mundo sin miramiento, a su imagen y semejanza".

5. ¿Aparecen personajes en el texto? ¿Quiénes son?

No. Sin embargo, la forma del texto me permite afirmar que, si debería determinar quiénes son los protagonistas del texto, ellos serían los conceptos y autores citados (J. P. Sartre, R. Walsh, K. Marx, W. Howitt, L. Rozichtner, E. Mignone, H. Vezzetti) además de los propios del autor de este texto.

6. ¿Estás de acuerdo con las hipótesis formuladas?

Estoy de acuerdo por varios motivos. En primer lugar, porque comparto que con un centenar de libros uno podría acumular las producciones más importantes de los máximos autores de todos los tiempos (en el sentido foucaultiano del término), y K. Marx es uno de ellos. En segundo lugar, porque valoro como muy oportuna la cita que hace el autor a propósito de K. Marx para explicar la "naturalización" del capitalismo que ha operado la burguesía desde sus orígenes. En tercer lugar, porque describe un escenario "neoclásico" donde, a pesar de ser la misma trama que en los tiempos originarios en los que escribió K. Marx, sólo han cambiado los actores (G. Bush y el elenco de texas) y algún otro elemento aggiornado que, tranquilamente, podríamos ubicar en el prefijo lingüístico "neo".

7. ¿El desarrollo del artículo es consecuente con el tema y con las hipótesis?

Sí. Puedo observar coherencia teórica y adecuación empírica. Coherencia teórica entre las cit as y la consecuencia a la que llega el autor luego de la escueta cita de K. Marx. Adecuación empírica en la aplicación de "esa lectura" al escenario y los acontecimientos actuales.

8. ¿A quienes se dirige? ¿Lo hace de manera clara, enigmática, demasiado teórica, etc.?

Bueno, supongo que las personas que eligen leer Página/12 tienen como denominador común el espíritu crítico y la reflexividad, entre otras características. Supongo también que este público cuenta con cierto aparataje simbólico (capital simbólico) para decodificar textos relativamente complejos como los que se generan en la redacción de ese medio.

En mi percepción, y en comparación con la profundidad que se escribe en otros medios de información, el autor lo hace de manera demasiado teórica. Aunque conservando la rigurosidad necesaria como para sostener que se trataría de un texto que invitaría a que un lector, con cierto grado de criticidad, reflexionara acerca de la realidad actual y su funcionamiento imperialista.