Seminario
Psicoanálisis y Ciencia
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Tema :
El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Colaboración de Klaus Medina


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LACAN Y LA NOCIÓN DE CIENCIAS CONJETURALES

Entiendo que la lectura que hace J. Lacan de la obra freudiana lo remite entre otras cosas a una serie de preguntas y reflexiones acerca de la relación del psicoanálisis y la ciencia.

Para J. Lacan el lugar del psicoanálisis en el marco de las ciencias no está claro; por lo menos en "Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis", texto donde sitúa el principio de su enseñanza. Plantea que es necesario reflexionar sobre los fundamentos que asegurarían al psicoanálisis un lugar en las ciencias. Claramente propone insertarlo en el campo de las ciencias. No dice que sea una ciencia, ni que va a llegar a serlo. Más bien considera imprescindible encontrar una vía de formalización adecuada para transmitir la praxis psicoanalítica. Plantea que este asunto había sido muy mal elaborado. Pareciera que más allá de si el Psicoanálisis es ciencia o no a Lacan le interesaba por sobre todo esto el tema de la formalización

Sin embargo en el mismo texto Lacan nos propone considerar al Psicoanálisis en relación a las ciencias conjeturales. "Pero hoy las ciencias conjeturales recobrando la noción de la ciencia de siempre..."

Un parágrafo antes Lacan También dice: "Practicantes de la función simbólica, es asombroso que nos desviemos de profundizar en ella, hasta el punto de desconocer que es ella la que nos coloca en el corazón del movimiento que instaura un nuevo orden en las ciencias, con una nueva puesta en tela de juicio de la antropología.

Este nuevo orden no significa otra cosa que un retorno a una noción de la ciencia verdadera que tiene ya sus títulos inscritos en una tradición que parte del Teetetes. Esta noción se degradó, ya se sabe, en la inversión positivista que, colocando las ciencias del hombre en el coronamiento del edificio de las ciencias experimentales, las subordina a ellas en realidad"(1)

Estas primeras consideraciones nos llevan a rescatar algunos puntos que trataremos de dilucidar:

 

LA NOCIÓN DE CIENCIA VERDADERA

Si bien en el texto de función y campo Lacan parece introducirnos a la noción de ciencia verdadera a partir del Teetetos como ejemplo de lo que tiene que ver con la función simbólica, la que instaura un nuevo orden en las ciencias, en el seminario 11(pág.55) propone que "La ciencia moderna se distingue de la ciencia en su aurora, discutida en el Teeteto..." Todavía no logro entender esta oposición así que la dejaré para después. Por ahora intentaré encontrar que tienen que ver las Ciencias conjeturales, que recobran la noción de ciencia de siempre, con el Teetetos.

Decía que una de las referencias de Lacan sobre la noción de ciencia se encuentra en el diálogo platónico del Teetetos. Este es uno de los diálogos donde se plantean tres definiciones de ciencia, seguidas de una crítica respectiva.

Para el comentario de este diálogo sigo los aportes de Castor Narvarte (2). Voy a resaltar lo siguiente:

Para Platón el escrito filosófico tenía el carácter de un diálogo (Sócrates era el protagonista en la mayoría de los casos). Pero veamos que es un diálogo para Platón.

El diálogo es una conversación acompañada de razonamientos cuya finalidad es dar razón, someter a prueba algunas ideas. El Teetetos es un diálogo que esta a la huella de otros anteriores, por ejemplo el Menon y el Cratilo, pero con la particularidad de que este se amplía y profundiza lo relacionado a la esencia del conocimiento. En definitiva, parece que este diálogo, al final de cuentas trata de llevar a examen riguroso la idea de logos, de razón.

Cabe entonces hacer un énfasis particular en que las formas de conocimiento son muchas; reducir el conocimiento válido a solamente el saber científico ha sido un programa del positivismo. Hoy en día desde la perspectiva en que no movemos existen distintas formas de conocimiento. Tenemos por ejemplo el arte, la literatura, la poesía, la religión, las distintas morales y éticas, inclusive el sentido común; pero también tenemos a la ciencia que de alguna forma es entendida como la forma más segura de conocimiento.

Curiosamente con este antecedente del conocimiento científico, la mayoría de las personas orientan su vida por otras formas de conocimiento. Todos podríamos dar ejemplos de amigos y familiares que en caso de necesidad muchas veces recurren en nuestro medio a yatiris, adivinos, agoreros, etc. para solucionar sus problemas. Para muchos la ciencia no es la manifestación más confiable de conocimiento.

Por eso es muy importante que el campo de la epistemología, de los conceptos epistémicos (3)no se reduzca solamente al ámbito de la ciencia, este es un prejuicio cientificista, dichos conceptos deberían ser aplicables a los distintos tipos de conocimiento (4).

En el campo de la ciencia el saber se presenta como guía de nuestra adhesión, como búsqueda de seguridad en lo asumido. La búsqueda de certeza no es sino la forma suprema de la adhesión. Este problema de la adhesión en el tema del conocimiento es una variante de la búsqueda de seguridad.

El afán de conocer tal como nos lo muestra el Teetetos, presenta un matiz de deseo, de aspiración; es un fenómeno que llevado a su límite revela tanto como una búsqueda de seguridad, como una cierta aventura abierta a la inseguridad y al riesgo.

Es tal vez por ese riesgo que el saber trae consigo, que se pueda sostener que el conocimiento es tanto:

Platón busca en este diálogo la esencia del conocimiento, porque eso nos dará la perseguida seguridad. En este sentido los caminos del saber están directamente relacionados con la búsqueda de criterios de confianza. El Teetetos nos descubre el diálogo como situación dramática en la búsqueda de la esencia del conocimiento y destaca lo que hay de vacilante en él. De tensión entre razón y fe.

 

LA MÁNTICA

Desde el inicio del diálogo ya se introduce algo relacionado al conocimiento. Aparece entonces la mántica que consiste en el arte de adivinar, es la capacidad de presagiar o profetizar, implica por tanto la posibilidad de una anticipación del futuro sin un fundamento racional, sin pruebas. Esta enigmática y huidiza forma de conocimiento era tomada muy en serio por los griegos y tenía una destacada función social. Sócrates poseía esa capacidad, como prueba se cita, entre otras cosas, como cuando al ser condenado a muerte, predice el castigo futuro de sus condenadores.

Al respecto en el diálogo Ion se nos dice que los poetas no hacen lo que hacen por su saber, sino por una cierta naturaleza, entusiasmándose; esto es bajo un influjo divino, como los adivinos y profetas que nada saben de lo que dicen. Dios quita el entendimiento(nous) a los adivinos y profetas.

La mántica era considerada una actividad de servicio, los adivinos eran considerados como los intérpretes de los dioses cerca de los hombres. A tal grado tenía esta actividad un lugar en el mundo griego, que dentro del rango de actividades ocupaba un lugar intermedio: Primero estaba el amigo del saber y de la belleza, el filósofo, luego el rey respetuoso de las leyes, después el político, luego el aficionado a los ejercicios físicos y a curar a los cuerpos, ahora el adivino, después al artesano, el agricultor, el sofista y el tirano, hombres estos últimos considerados de probable experiencia, de saber aparente.

Haciendo un pequeño resumen de lo dicho, se puede afirmar que la mántica era la capacidad de adivinar, tenía como característica esencial la clarividencia o previsión para predecir alguna relación necesaria aunque no permita siempre demostrarla. En Sócrates adquiría como dos formas.

 

LA CIENCIA COMO SENSACIÓN

Teetetos. "Pues bien, Sócrates, ya que tu me exhortas de este modo, sería vergonzoso que no me dispusiera de todas maneras a decir lo que sea preciso. Me parece que quien sabe algo, siente eso, lo que sabe y, según se me hace ahora manifiesto, la ciencia no es otra cosa que sensación".

La primera definición de ciencia que encontramos en el Teetetos es que saber es sentir. Esta definición tiene un fuerte tinte popular; ya que lo primero del conocimiento, fácilmente observable, es su fuente sensible. Se trata del "poner de manifiesto". En este sentido, el sentir como sensación es concebido como esencia del saber. No es que la sensación abra el camino al conocimiento, sino que el conocimiento mismo se revela originariamente como acto de sentir.

La sensación es el acto primero de la presencia de lo real; la raíz del conocimiento sería la vivencia, que cumple la función de presencia manifestante. La sensación no queda limitada a nuevas sensaciones sensibles. Incluiría también un "percibir intelectual", sentir como darse cuenta, advertir en general.

Teetetos dice que "El que sabe, siente eso que sabe", el que sabe advierte eso que sabe, es decir, tiene conciencia. Pero el sentir no garantiza por si mismo el acto de conciencia, sino en cuanto se reconoce como tal. Por tanto es necesario añadirle un pensar que de algún modo sobrepase el nuevo acto sensorial. En este sentido el acto de con-ciencia implica un acto de conocimiento, el más simple. Así el saber encuentra su primera condición de posibilidad en el acto de conciencia.

Esta definición de ciencia coincide con la famosa tesis de Protágoras "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, medida de su ser; de las que no son, medida de su no ser". Que el hombre sea medida, significa que toda cosa le es relativa en relación de dependencia a él. La tesis de Protágoras dentro el campo de la filosofía es de carácter ontológico y gnoseológico, se identifican en ella el ser y la manifestación. Esta tesis entonces implicaría dos cosas:

Consecuentemente la tesis de Protágoras implica un fenomenismo radical ya que tal como cada cosa se me pone de manifiesto a mí, así será para mi, tal como al otro, así será para él.

Una exposición más en detalle de estas partes del diálogo el Teetetos excede el interés de este trabajo. Bastará decir que el episodio Teetetos - Protágoras incide en las tesis formales de toda teoría gnoseológica.

Entonces para esta primera definición de ciencia el hombre sería la realidad radical, órgano y ámbito de toda manifestación. Es una tesis por tanto cercana al escepticismo en la medida en que solo se admiten fenómenos, y estos en una versión subjetiva e individual. "Todo es verdadero" equivale a "nada es verdadero".

 

LA CIENCIA COMO OPINIÓN VERDADERA

La segunda definición de ciencia tratada en el Teetetos se la plantea de la siguiente forma:

Sócrates. "... Aunque hemos avanzado de tal modo que no tenemos ya que buscarla de ninguna manera en la sensación, sino en aquello cuyo nombre el alma de algún modo posee cuando se ocupa ella por sí misma de los entes."

Teetetos. "Es lo que se llama, según creo, Sócrates, opinar."(5)

En relación a la anterior definición el concepto de sensación ha sido relegado a un plano inferior a la opinión y claramente diferenciado. La nueva definición es: "La ciencia es opinión verdadera". Esta opinión recta encuentra su origen en la sensación y en la memoria, esta caracterizada por la ausencia de poder dar razón; no es ignorancia pero tampoco es saber. En este sentido se puede decir que la opinión no sabe, cree saber. Pero su enunciado puede ser certero y contener conocimiento, sin embargo al no poder evidenciar o demostrar lo que afirma o niega, no sabe. Esta es la paradoja implícita en esta forma de conocimiento.

Por ejemplo puedo decir: Los egipcios no sabían que la tierra era redonda, creían que era un disco plano. Se creencia no era saber, porque en verdad la tierra no es un disco plano. Lo que le faltaba a su creencia para que sea un saber es que correspondiera con la realidad. Este criterio de correspondencia tiene relación directa con el concepto de verdad, que para Platón tiene otro sentido que el que estamos acostumbrados a manejar. A diferencia de la definición medieval de verdad que implica la correspondencia entre la idea y la cosa, la concepción platónica implica una actividad noética donde el reconocimiento sería lo central. En Platón existe entonces la noción de concordancia, pero esta sería entre juicios, no entre un juicio y su correlato objetivo (6).

Pero, ¿Basta con creer en algo y estar en lo cierto?, porque podría resultar que una creencia fuera cierta por casualidad (azar). Alguien podría acertar sin proponérselo siquiera o sin tener conciencia del porque de su acierto. Entonces como corolario de lo anterior se puede decir que si una persona cree en algo sin ningún fundamento, sin razones que justifiquen su creencia, o cree en algo por equivocadas razones, que es el caso de la falsa opinión, no se puede decir que sabe, aunque resulte por azar verdadero aquello en lo que cree. Al respecto el mismo Platón cita un ejemplo: <Unos jueces se dejan conmover por la retórica del defensor y absuelven al acusado, sin haber sopesado las pruebas ni haber escuchado a los testigos>. Acontece que de hecho el acusado era inocente. Se cumplen pues las dos condiciones anteriormente mencionadas: los jueces creen que es inocente, y el acusado realmente es inocente, pero ¿Podemos decir que los jueces realmente sabían que el reo era inocente? No, porque su acierto fue casual; en verdad no tenían razones suficientes para justificar su fallo. El adivino por ejemplo se mueve dentro de este ámbito.

Entonces para saber no basta con la creencia verdadera, es necesario tener razones suficientes; razones adecuadas que justifiquen la creencia.

 

LA CIENCIA COMO OPINIÓN VERDADERA CON RAZÓN

Teetetos. "Ahora me viene a la mente, Sócrates, lo que escuché decir a alguien y que había olvidado. Dijo que la opinión verdadera con razón, es ciencia, y sin razón, ajena a la ciencia..."

La razón es esencial a la ciencia, no habría ciencia sin la capacidad de dar razón. Dar razón entonces equivale a poner algo en relación de fundamentación, podríamos nombrar por ejemplo ahora el principio de causalidad, pero diferenciándolo de la idea de determinismo absoluto.

Pero curiosamente, para sorpresa mía esta definición de ciencia aparte de ser criticada, es también descartada. En este sentido ni la sensación (CREENCIA), ni la OPINION verdadera falsa, ni la razón añadida a la opinión verdadera serían la ciencia. Parece que la noción de ciencia que Platón tiene en mente es ideal, en el sentido de plantear un saber perfecto, pero del cual no es posible lograr las condiciones que lo instituyan como tal. Por esto la ciencia no consiste tan solo en estar en la verdad, sino en el cómo del "estar en la verdad". Esta definición de ciencia es descartada también porque la idea de razón estaría implicada en esta última definición COMO JUEZ Y PARTE.

En función de las tres definiciones de ciencia ya planteados ¿en que lugar se ubicaría la conjetura como conocimiento basado en indicios o probabilidades? Considero que en la segunda definición. Esto querría decir que la conjetura se mueve en el ámbito de la doxa no de la epísteme.

Karl Popper considera en "El Desarrollo del conocimiento científico" (Conjeturas y Refutaciones) la pregunta de ¿Cómo podemos prepararnos para leer de manera adecuada o fiel el libro de la naturaleza? Responde que habría dos métodos (7):

  1. "El estudio del libro abierto de la naturaleza", que conduce al conocimiento o episteme a partir lo que el llama "la doctrina de que la verdad es manifiesta" ésta implica que cuando a la verdad se la coloca desnuda ante nosotros, es siempre reconocible como verdad. Si no se revela por si misma, sólo es necesario develar esa verdad o descubrirla.
  2. "El prejuicio de la mente que erróneamente prejuzga, y quizá juzga mal, a la naturaleza", que conduce a la doxa, o mera presunción, y a la lectura errada del libro de la naturaleza. Este último método dice Popper es un método de interpretación en el sentido moderno de la palabra. Es el método de la Conjetura o Hipótesis, del cual Popper dice ser un convencido defensor.

No haré un análisis de lo que él considera como interpretación, sólo haré notar que esas proposiciones me parecen como el fundamento de su teoría de la falsabilidad. Si es así el discriminante de Popper que esta directamente relacionado a la concepción de la ciencia como conjeturas, estaría en relación directa a lo contingente de Milner tal como ustedes lo plantean en el seminario: "de que sólo una proposición contingente es refutable; sólo hay por lo tanto ciencia de lo contingente".

Esta sería una primera aproximación a mi modo de ver entre la conjetura, la ciencia, lo contingente e incluso el sujeto.

Sin embargo me preguntaba si el sentido del término conjetura es el mismo tal como lo usa Lacan al hablar de ciencias conjeturales y el que utiliza Popper. Para esto fui a ver el seminario 2 donde hay más pistas.

LAS CIENCIAS CONJETURALES

Las primeras referencias a las ciencias conjeturales aparecen en la obra de Lacan en "Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis" del año 1953. Posteriormente este tema es trabajado en el seminario 2 " El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica" de 1954-1955. Finalmente una parte del desarrollo posterior del pensamiento de Lacan respecto de este tema se puede encontrar en el seminario 11 en las discusiones sobre las doctrinas aristotélicas acerca de la causalidad y el lugar de la tuch (8) como un concepto causal propio de los asuntos de los seres humanos.

Entre los temas principales del seminario 2 sobresalen tres especialmente: el problema de la máquina, el del Otro y el de la repetición. El clímax del seminario de ese año fue la conferencia de Lacan sobre "Psicoanálisis y Cibernética, o de la Naturaleza del Lenguaje". Tema que surgió por el interés de Lacan de confrontar el Psicoanálisis y las diversas ciencias humanas. En ese contexto Lacan resaltará el eje de estos dos órdenes que tienen como punto central el lenguaje.

En cierto sentido los pasajes claves de este seminario están dedicados a discutir la posición epistemológica del Psicoanálisis en relación a las ciencias exactas y a las ciencias humanas.

Si entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre recién nacidas en su época, Freud escogió a las primeras, tratarré de dilucidar que posición toma Lacan.

En la ponencia sobre Psicoanálisis y Cibernética Lacan propondrá incluir al Psicoanálisis dentro del campo de las ciencias conjeturales, "Ciencias conjeturales: pienso que este es el verdadero nombre que de aquí en más habría que ponerle a cierto grupo de ciencias que por lo común designamos con el término de ciencias humanas. No es que sea éste un término inadecuado, pues en verdad, en la coyuntura, se trata de la acción humana; pero lo considero excesivamente impreciso, excesivamente impregnado por toda clase de ecos confusos de ciencias pseudoiniciáticas que no pueden sino rebajar su tensión y nivel. Con la definición, más rigurosa y orientada, de ciencias de la conjetura, saldríamos ganando" (9).

Como padre y punto de origen de estas ciencias Lacan nombra a Pascal, también a Condorcet con sus teorías sobre los votos, las coaliciones, etc.

Pero ¿De que tratan las ciencias conjeturales? ¿Cuál su diferencia con las ciencias exactas y humanas?

Hay dos elementos que nos ayudaran a entender lo que caracteriza a las ciencias conjeturales. Primero la oposición determinismo-azar,(es una forma de plantear a mi modo de verdad lo que parece ser un punto de discusión en la ciencia moderna, y que tiene que ver con el azar y la necesidad) que se introduce en la ponencia de Lacan a partir de la discusión del juego de par o impar y su relación con el azar y lo simbólico también.

Al respecto el interrogante que Lacan plantea es el de "...saber cual es el determinismo que nosotros, analistas, suponemos en la raíz misma de nuestra técnica. Nos esforzamos por conseguir del sujeto que nos libre sin intención sus pensamientos, como decimos, sus palabras, su discurso, o, para decirlo de otro modo, que intencionalmente se acerque cuanto sea posible al azar. ¿Cuál es aquí el determinismo buscado en una intención de azar?" (10)

Sostendrá Lacan que es en el campo de la cibernética donde podremos encontrar luces al respecto. Especialmente alrededor del tema de la significación del azar. Podría afirmar entonces que las ciencias conjeturales son aquellas que se ocupan de la significación del azar.

Vale por tanto hacer un pequeño recorrido sobre la noción de azar. Pero antes mencionaré que en esta ponencia Lacan trata de identificar a las ciencias conjeturales a partir de oponerlas a las exactas. Para estas lo real es aquello que volvemos a encontrar en el mismo lugar, hayamos estado ahí o no. En cambio para las conjeturales lo real (así lo entiendo yo) sería la combinación de lugares como tales. "Esto en un registro ordenado que supone ciertamente la noción de jugada, es decir de escanción". Dice también Lacan en Función y Campo... que la oposición conjeturales-exactas no tendría valor desde el momento en que las dos necesitan de lo simbólico para su producción.

 

EL AZAR

Trato e esta parte de hacer una pequeña reseña de esta noción para después tratar de introducirla en la discusión de los temas que se están trabajando. No he hecho una investigación exhaustiva del tema pero si creo rescatar elementos importantes.

 

UN POCO DE HISTORIA

La etimología del término azar, en español, hasard, en francés, no es segura. Posiblemente la palabra proceda del árabe azahr, que es el "dado para jugar". Se dice también que el azahr era un juego de dados, descubierto en la época de las cruzadas, en un castillo de Siria denominado Hasart, de donde habría tomado el nombre.

En todo caso su origen parece estar estar en relación al juego; en los juegos de azar o juegos de suerte el resultado depende exclusivamente de la casualidad. Su majestad el azar señalará el vencedor.

Los escritos antiguos refieren que Palamedes, durante la guerra de Troya, inventó un juego de tablero para entretener al ejército. Se ha dado como posible que a los griegos se les ocurriera la idea de esta clase de juegos por haberlos visto entre los orientales. Griegos y Romanos nos dejaron muestras de su afición a los juegos de azar, sobre todo a los dados. Sabemos que unos y otros emplearon dos tipos de dados: el "astrágalo" de los griegos y el "talus" de los romanos, hueso con cuatro lados; también estaban el "kubos"(griego) y la "tessera"(latín), que es el dado ordinario de seis caras, en forma de cubo.

En Roma se sucedieron desde los tiempos de la República, diversas disposiciones prohibiendo los juegos de azar e imponiendo sanciones a los que tenían casas de juegos u ofrecían un refugio a los jugadores; sin embargo se jugó con afán a los dados entre los mismos que rodeaban al emperador, cuando no fue éste el primero en hacerlo. Se censuró a Augusto su inclinación a este juego; de Calígula se dice que le gustaba hacer trampa; Claudio se entregó al juego de dados y hasta escribió un libro sobre el tema. La severa prohibición de jugar dinero a los dados fue poco respetada por el pueblo romano, que jugó con pasión; grandes sumas se perdieron y se ganaron, lo mismo en los festines de casas particulares que en las tabernas públicas.

Los germanos cuando ya no les quedaba nada, en un último y supremo lance, jugaban su libertad y su persona a los dados. El vencido aceptaba la esclavitud voluntariamente. De los hunos se cuenta que llevaban los dados consigo y se jugaban el botín conquistado con las armas en la guerra, y que en su apasionamiento llegaban también a jugarse la libertad, quedando convertidos en esclavos en caso de perder.

En la época de los griegos estuvieron en uso principalmente dos acepciones para designar el azar: Tyche (t u c h )y Automaton (a u t o m t o n ). También el latín poseyó dos formas que se correspondían con las anteriores: fortuna y casus respectivamente. Tanto la Tyche como la fortuna tenían una aplicación más restringida, pues sólo entraban en juego en relación a las acciones humanas; mientras que las otras dos, automaton y casus designaban el azar en general. La fortuna (tyche) venía a ser una especie comprendida en el genérico azar (automaton).

Veamos también como es el uso cotidiano que le damos a esas palabras. Cuando leemos o vemos en las noticias que ha ocurrido un incendio por ejemplo, podemos pensar que el siniestro puede haber sido casual, queriendo significar con tal expresión que no ha sido intencionado. Así el azar se entiende comúnmente como aquel suceso que nos llama la atención y nos interesa y que no teníamos modo de prever con seguridad que habría de ocurrir.

¿Más allá del sentido común que se podría decir del azar?

 

EL AZAR PARA LOS FILÓSOFOS

En el seminario 11 esta una referencia muy importante sobre el tema. "Lo que articularé la próxima vez les enseñará como podemos apropiarnos para esto de los admirables capítulos 4 y 5 de la Física de Aristóteles. Aristóteles usa y da vueltas dos términos que son absolutamente resistentes a su teoría, a pesar de ser la más elaborada de las que se hayan hecho de la función de la causa: dos términos que se traducen impropiamente por azar y fortuna. Nos ocuparemos pues de revisar las relación que Aristóteles establece entre el automaton- y el punto de elaboración alcanzado por las matemáticas modernas nos permite saber que se trata de la red de significantes- y lo que él designa como la tyche que, para nosotros es el encuentro con lo real" (11).

No dispongo todavía del ejemplar de la física de Aristóteles, así que lo trabajo sólo a partir de fuentes secundarias.

Para Aristóteles la noción de azar es el encuentro de sucesos diversos que llegan al mismo tiempo y se encuentran. Como ejemplo citemos a un hombre que, cavando un hoyo para sembrar un árbol, encuentra un tesoro; el iba al campo simplemente para cavar y no tenía en la intención el encontrar el tesoro, porque no sabía que estaba allí. Por otro lado aquél que lo había ocultado no había puesto ni de lejos la mirada en este descubrimiento.

Pero veamos que dice Aristóteles: "...cuando cualquier agente causal produce incidentalmente un resultado importante sin que ése haya sido su objetivo, se lo atribuimos al automaton (resultado del azar); y en los casos particulares en los que estos casos surgen de la acción deliberada (aunque no haya sido ese el propósito) de parte de un ser capaz de elegir, podemos decir que esto ocurre por tyche" (12).

Para Aristóteles el término tyche es una subclase del término automaton. Sólo los seres que pueden hacer el bien o el mal, en el sentido de sucederles o de actuar, puede decirse que les sucede cosas por Tyche.

Para filósofos posteriores los hechos que suceden por azar o por combinación fortuita bien lejos de eliminar la idea de causalidad (o de razón suficiente) que es lo que podría pensarse; exigen para su producción el concurso de varias causas o serie de causas. El carácter fortuito de un suceso deriva sólo del carácter de independencia de las causas concurrentes en el suceso.

Entonces lo que hay de fundamental y categórico en la noción de azar es:

Los científicos, por lo menos los de la época de la física clásica, dirían ante esto como veremos después, que el azar es la medida de nuestra ignorancia; se produce por la imposibilidad de conocer esa diversidad de causas que se encuentran en un mismo suceso.

A partir de esto se puede plantear al menos una diferencia entre la concepción filosófica del azar , tal como le he planteado y la científica, tal como la plantearé posteriormente.

En el campo de la filosofía se puede plantear la idea de un azar absoluto, como entidad metafísica, donde la contingencia se presenta en forma pura, como algo no pretendido por ninguna causa. La ciencia proscribe esta concepción porque para ella el azar es una apariencia, es el nombre que damos a un defecto de previsión debido a nuestra ignorancia.

 

EL AZAR PARA LOS CIENTÍFICOS

Dentro del contexto científico el azar ha estado íntimamente ligado a la noción de necesidad, la doctrina de la necesidad no es otra cosa a mi entender que la del determinismo. Podría ejemplificarlo bajo la siguiente proposición "el estado de cosas existentes en un determinado momento, junto con ciertas leyes inmutables determina por completo el estado de cosas de otro momento".

En los tiempos de Laplace están comprendidas bajo el nombre de azar todas aquellas causas variables y desconocidas que hacen incierta e irregular la marcha de los sucesos. Es la ignorancia en que nos encontramos acerca de las verdaderas causas. Así para Laplace, como decía, el azar es tan solo una palabra que encubre nuestra imposibilidad de conocer ciertas causas.

Mucho tiempo después, cerca de 1874, H. Poincaré, reproducirá la misma idea, recogiendo el sentir de los científicos de su época en una frase que dice "El azar no es más que la medida de nuestra ignorancia". De alguna forma el azar estaría implicando entonces un límite para la explicación y el conocimiento.

De esta forma se implica al azar en aquellos casos que son el resultado de la unión de muchos determinismos muy complejos; estos sucesos cuyas causas no son todas conocidas o bien conocidas, o son tan múltiples que desbordan nuestra posibilidad de abarcarlas y estudiarlas, se dice están regidos por el azar.

Fieles al principio de causalidad, estos científicos concebirán el azar simplemente como la resultante (perfectamente determinada en realidad) de procesos muy numerosos, mal conocidos y complejamente enredados, coma para que se los pueda calcular de antemano.

Esto es lo que se podría decir del azar a partir da la física clásica. Modernamente han surgido proposiciones completamente opuestas a las anteriores; como por ejemplo las del Filósofo norteamericano C.S. Pierce, quien propuso examinar la común creencia de que todo hecho particular del universo está determinado por leyes. A esta proposición Pierce la llama doctrina de la necesidad. En oposición a esto Pierce propone que el mundo es irreductiblemente fortuito. Las leyes en apariencia universales que constituyen la gloria de las ciencias de la naturaleza son un subproducto de las operaciones del azar.

 

LA LEY DE AZAR

Dentro el amplio campo de la cibernética, Lacan nos sugiere encontrar lo que nos interesa en sus orígenes. Cita por ello a Blas Pascal a quien se atribuye el origen del cálculo de probabilidades. Se puede decir que este gran logro de las matemáticas surgió al calor de los juegos de azar.

En tiempos de B. Pascal(1623-1662) y P. Fermat(1601-1665), grandes matemáticos del siglo XVII, vivía en Francia cierto jugador apasionado, el caballero de Méré. Uno de los juegos de moda en la época era el siguiente: Se arrojaba sucesivamente un dado cuatro veces; uno de los jugadores apostaba que el seis aparecería, por lo menos una vez, en las cuatro tiradas, y el otro apostaba lo contrario. El caballero de Méré halló que era mayor la probabilidad de acertar con el resultado positivo, es decir la probabilidad de que el 6 apareciese. A los jugadores les gusta que se introduzcan variedades en los juegos, y así se introdujo una modificación en el juego: entonces empleaban dos dados en lugar de uno y los arrojaban juntos veinticuatro veces. El caballero de Méré se dio cuenta de que, jugando de esta forma, la ganancia resulta más a menudo a favor del que apuesta en contra del resultado positivo, esto es en contra de la aparición de un 6+6 en las veinticuatro tiradas.

Encontrando extraño el resultado, llegó hasta pensar que la aritmética debía equivocarse en ese caso. El pensaba lo siguiente. Al tirar un solo dado aparecen seis resultados diferentes, las seis caras. Al tirar los dos dados, por las combinaciones de las caras de uno y otro, salen 36 resultados diferentes, seis veces la cantidad anterior. Una de las seis posibilidades en el juego con el dado es el seis; una de las treinta y seis posibilidades en el juego con dos dados es la combinación 6+6. Al arrojar los dos dados 24 veces, la probabilidad de obtener 6+6 debe ser la misma que las de obtener un 6 en las cuatro tiradas con un solo dado. Entonces el caballero de Méré preguntó a Pascal cuál era la solución de esta paradoja, y Pascal escribió sobre ello a Fermat. La solución se encuentra en la correspondencia cruzada entre ambos matemáticos.

El estudio detallado del problema muestra que la probabilidad de que, arrojando un dado cuatro veces, salga el 6 vale 0,517, y la probabilidad de que no salga vale 0,482; de ahí la ventaja de apostar en favor de la salida del 6. En el caso de arrojar dos dados simultáneamente, como en el juego del caballero de Méré, es mayor la probabilidad de no salir 6+6.

Gracias a estos descubrimientos el caballero de Méré no tuvo que hacer trampas para ganar, supo porque a veces perdía y porque a veces ganaba; entonces apostó racionalmente, a través de un cálculo aproximado.

Cabe recalcar que el concepto matemático de probabilidad no coincide adecuadamente con el concepto vulgar. La definición clásica de probabilidad matemática consiste en la "razón del número de casos favorables al numero total de casos igualmente posibles".

Hacemos esta aclaración porque es tema importante el descubrir, en el caso que nos interesa en esta investigación cual es la utilización que haría el Psicoanálisis en la opinión de Lacan de este campo de las matemáticas.

Considero de modo preliminar que ese uso tiene que ver con la idea de que ante al imposibilidad de tener un conocimiento absolutamente cierto de alguna realidad, lo que con creces se ha demostrado en el campo de la ciencias, especialmente de la ciencia moderna donde una de sus características esenciales radica en que sus proposiciones son provisionales; se apuesta por la conjetura. El azar aunque no sin leyes, pone límites al conocimiento. Queda por tanto sólo la posibilidad de un conocimiento aproximado e incompleto. Y es en el intersticio entre lo calculable y el azar, entre el saber y lo real que surgirá el sujeto de la ciencia.

La noción de conjetura tiene entonces su importancia, la entiendo como una noción precursora del sujeto de la ciencia tal como lo plantea Lacan

NOTAS

(1) Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis, pág. 273

(2) Narvarte, C., Platón: Teetetos, Edit. edeh, Universidad de Chile, 1993. Este libro contiene la traducción castellana del griego, acompañado de una análisis y comentario con introducción y notas bibliográficas.

(3) Los conceptos epistémicos deben entenderse como una familia de nociones que se refieren a las actividades de conocimiento y que sirven para describirlas.

(4) Esta idea nos lleva a formular una nueva definición de epistemología, a diferencia de la anteriormente citada, ver infra pág. xxx.

(5) Narvarte, C., Platón: Teetetos, Edit. edeh, Universidad de Chile, 1993, pág. 59. Este libro contiene la traducción castellana del griego, acompañado de una análisis y comentario con introducción y notas bibliográficas.

(6)Idem 35, pág. 474

(7) El Desarrollo del Conocimiento Científico, Conjeturas y Refutaciones, Paidos, pág. 22

(8) En la mitología Helénica, t u c h fue el azar divinizado y personificado por una divinidad femenina. Aparece por vez primera en el himno a Démeter y en la Teogonía de Hesiodo, y hasta las guerras médicas apenas pasa por una figura poética, sin alcanzar el rango de divinidad popular; a partir de entonces los poetas le dan un lugar en el mundo de los dioses: los poetas son los que crean la diosa tyche. Con ella se identifica la Fortuna de los romanos. Diosa de influencia caprichosa y móvil, algunas veces funesta, favorable de ordinario, que se manifestaba en la vida de los individuos y de las naciones y que, al parecer, sin regla lógica ni moral, otorgaba el éxito o infringía el revés. Representaba, sobre todo, lo imprevisto de la existencia humana. Llena de incoherencia y a veces aparentemente injusta podía desafiar a toda razón y sublevar el sentido moral.

(9) Seminario 2, pág. 438

(10) Seminario 2, pág. 437

(11) Seminario 11, pág. 60

(12) Jhon Forrester, Seducciones del Psicoanálisis Freud, Lacan y Derrida, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, Pág 256

(13) Ciencia y método, pág 56

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